روایات بسیاری از طرق ائمه‌ی اهل‌بیت(ع) رسیده که خدای سحبان پیامبر اسلام و ائمه(ع) را تعلیم داده و هر چیزی را به آن‌ها آموخته، در بعضی از همان روایات این معنا تفسیر شده به این‌که علم رسول خدا۳ از طریق وحی و علم ائمه(ع) از طریق رسول خدا بوده است. از سوی دیگر به این روایات اشکال شده که: تا آن‌جا که تاریخ نشان می‌دهد سیره‌ی اهل‌بیت چنین بوده که در طول زندگی خود مانند سایر مردم زندگی می‌کرده‌اند و به سوی هر مقصدی می‌رفتند و از راه معمولی و با توسل به اسباب ظاهری می‌رفتند، و عیناً مانند سایر مردم گاهی به هدف خود می‌رسیدند و گاهی نمی‌رسیدند و اگر این حضرات علم به غیب می‌داشتند باید در هر مسیری به مقصد خود برسند؛ چون شخص عاقل وقتی برای رسدین به هدف خود، دو راه پیش روی خود می‌بیند، یکی قطعی و یکی راه خطا، هرگز آن راهی را که می‌داند خطاست طی نمی‌کند بلکه آن راه دیگر را می‌رود که یقین دارد به هدفش می‌رساند. در حالی که می‌بینیم آن حضرات چنین نبوده‌اند، در زندگی راه‌هایی را طی می‌کردند که به مصائبی منتهی می‌گشت و اگر علم به غیب می‌داشتند باید بگوییم عالماً و عامداً خود را به مهلکه می‌افکندند. مثلاً رسول خدا(ص) در روز جنگ احد آن‌چه بر سرش آمد خودش بر سر خود آورد و یا علی(ع) خودش عالماً و عامداً در معرض ترور ابن ملجم مرادی ملعون قرار گرفت، و هم‌چنین حسین(ع) عمداً خود را گرفتار مهلکه‌ی کربلا ساخت و سایر ائمه(ع) عمداً غذای سمی خوردند و معلوم است که القا در تهلکه یعنی خویشتن را به دست خود به هلاکت افکندن عملی است حرام و نامشروع.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

اساس این اشکال به طوری‌که ملاحظه می‌شود دو آیه از آیات قرآن است یعنی آیه‌ی )ولو کنت أعلمُ الغیب لاَستکثرتُ من الخیر(‌^[۲۴۹] و آیه‌ی )وما أدری ما یفعل بی ولا بکم(‌^[۲۵۰] و این اشکال یک مغالطه بیش نیست، برای این‌که در این اشکال بین علوم عادی و علوم غیر عادی خلط شده و علم به غیب علمی است غیر عادی که کم‌ترین اثری در مجرای حوادث خارجی ندارد.
توضیح این‌که: افعال اختیاری ما همان‌طوری که مربوط به اراده‌ی ماست، همچنین به علل و شرایط دیگر مادی و زمانی و مکانی نیز بستگی دارد که اگر آن علل و شرایط هم با خواست ما جمع بشود، و با آن مساعدت و هماهنگی بکند، آن وقت علت پیدایش و صدور آن عمل از ما علتی تامه می‌شود که صدور معلول به دنباله‌اش واجب و ضروری است، برای این‌که تخلف معلول از علت تامه‌اش محال است. پس نسبت فعل که گفتیم معلول است، به علت تامه‌اش، نسبت وجوب و ضرورت است، مانند نسبتی که هر حادثه‌ی دیگر به علت تامه‌اش دارد. و اما نسبتش به اراده‌ی ما که جز علت است، نه تمام علت، نسبت جواز و امکان است، نه ضرورت و وجوب تا بگویی تخلفش محال است. پس تمامی حوادث خارجی که یکی از آن‌ها افعال اختیاری ما است وقتی در خارج حادث می‌شود که حدودش به خاطر تمامیت علت،‌واجب شده باشد و این منافات ندارد، با این‌که در عین حال صدور افعال ما نسبت به خود ما به تنهایی ممکن باشد نه واجب ـ هر حادثی از حوادث و یا هر فعلی از افعال اختیاری ما در عین اختیاری بودن، معلولی است که علت تامه دارد، و اگر نمی‌داشت محال بود که حادث شود، همچنان‌که با فرض نبودن آن علت، محال بود حادث گردد، پس تمامی حوادث عالم، سلسله‌ی نظام‌یافته‌ای است که همگی و مجموعه‌اش متصف به وجوب است، یعنی محال است یکی از آن حوادث که به منزله‌ی یک حلقه از این زنجیر است از جای خودش حذف شود؛ و جای خود را به چیز دیگر و حادثه‌ای دیگر بدهد. و نیز معلوم شد که پس این سلسله و زنجیر از همان روز اول واجب بوده ـ چه گذشته‌هایش و چه حوادث آینده‌اش ـ حال اگر فرض کنیم که شخصی به این سلسله یعنی به سراپای حوادث عالم آن‌طور که هست و خواهد بود علم داشته باشد، این علم نسبت هیچ یک از آن حوادث را هر چند اختیاری هم باشد تغییر نمی‌دهد و تأثیری در نسبت آن نمی‌کند یعنی با فرض این‌که نسبت وجوب دارد، ممکنش نمی‌سازد بلکه همچنان واجب است. توضیح بیش‌تر این‌که: فرض کنیم که علیA می‌دانست که در روزی معین و ساعتی معین و به دست شخصی معین ترور می‌شود، حال با توجه به آن‌چه گفته شد که تمام حوادث عالم واجب و ضروری الوجود است، ممکن نیست یکی از آن‌ها از سلسله‌ی به هم پیوسته حذف شود، علم امام(ع) حادثه‌ی ترور خود را ممکن الوجود نمی‌کند، چه علم داشته باشد و چه علم نداشته باشد، این حادثه حادث شدنی بود، و حال که علم دارد، این علم تکلیفی برای آن حضرت ایجاد نمی‌کند و او را محکوم به این حکم نمی‌سازد که امروز به خاطر احساس خطر از رفتن به مسجد خودداری کن، و یا ابن ملجم را بیدار مکن و یا برای خود نگهبانی معین کن، چون این علم به غیب (یعنی شدنی‌ها) است، نه علم عادی تا تکلیف‌آور باشد.
پرسش: همین که علم یقینی در مجرای افعال اختیاری قرار گرفت عیناً مانند علم حاصل از طرق عادی می‌شود و قابل استفاده می‌گردد چون انسان را بر سر دو راهی بکنم یا نکنم قرار می‌دهد به این معنا که در آن‌جا که با علم حاصل از طرق عادی مخالف ابشد نظیر علم عادی سبب فعل و یا ترک می‌گردد.
پاسخ: خیر چنین نیست که علم یقین به سلسله‌ علل منافات با علم عادی داشته باشد و آن را باطل سازد، به شهادت این‌که می‌بینیم بسیار می‌شود که انسان علم عادی به چیزی دارد ولی عمل برخلاف آن می‌کند، همچنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:‌ )وجحدوا بها واستیقنتها أنفسهم(‌^[۲۵۱] کفار به علم عادی یقین دارند به این‌که با انکار و عناد در برابر حق معذب شدنشان در آتش یقینی است، در عین حال به انکار و عناد خود اصرار می‌ورزند، به خاطر این‌که در سلسله‌ی علل که یک حلقه‌اش هوای نفس خود آنان است، انکارشان حتمی و نظیر علم عادی به وجوب فعل است. با این بیان اشکال دیگری هم که ممکن است به ذهن کسی بیاید دفع می‌شود، و آن این است: چگونه ممکن است انسان علم یقینی پیدا کند، به چیزی که خلاف اراده‌ی او باشد چنین علمی اصلاً تصور ندارد و به همین جهت وقتی می‌بینم علم در اراده‌ی ما تأثیر می‌کند باید بفهمیم که آن علم، علم یقین نبوده و ما آن را علم یقین می‌پنداشتیم.
پاسخ اشکال این است که گفتیم: صرف داشتن علم به چیزی که مخالف اراده و خواست ما است، باعث نمی‌شود که در ما اراده‌ای مستند به آن علم پیدا شود، بلکه همان‌طور که در آیه‌ی قبل اشاره شد آن علم ملازم با اراده‌ی موافق است که توأم با التزام قلب نسبت به آن باشد (وگرنه بسیار می‌شود که انسان یقین و علم قطعی دارد به این‌که مثلاً شراب یا قمار یا زنا و یا گناهان دیگر ضرری دارد. و در عین حال مرتکب می‌شود، چون التزام قلبی به علم خود ندارد^[۲۵۲].
پرسش و پاسخ در مورد علم امام در بیان علاّمه طباطبایی
پرسش: علم امام تا چه حدی می‌باشد؟ آیا امام علم به مرگ خود دارد که چگونه و به چه طریق کشته خواهد شد/ حتی علم به ساعت و شب یا روز مرگ خود دارد؟
توضیح اشکال: امام(ع) بر طبق فرمایش احادیث، مقامی از قرب دارد که هر چیز را بخواهد به اذن خدا بداند می‌تواند و از آن جمله است علم به تفصیل مرگ و شهادت خود، با جمیع جزئیات آن، و این مسأله هیچ‌گونه مذحوری از راه عقل ندارد و از راه شرع نیز روایاتی است که هر یک از ائمه یک لوحی از جانب خدا دارد که وظایف خاصه‌ی وی در آن ثبت شده است و در عین حال به حفظ وظاهر حال و راه و رسم زندگی مأموریت دارند. و از این‌جا پاسخ شبهه‌ای که گاهی وارد می‌کنند روشن می‌شود و آن این است که اقدام نمودن به خطر قطعی عقلانی نیست، انسان به کاری که می‌داند خطر قطعی و خاصه‌ی خطر جانی قطعی برای وی دارد به حکم عقل خود هرگز اقدام نمی‌کند، پس چگونه متوصر است امام(ع) که اعقل عقلا است به کاری که می‌داند مرگ و شهادت او را دربردارد اقدام کند؟ اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند. علاوه بر این امام چگونه می‌تواند راضی شود که خود را به اختیار خود به دهان مرگ و نابودی اندازد و عالم انسانیت را از برکات وجود خود محروم سازد؟
پاسخ:‌ عقلایی نبودن اقدام اختیاری به خطر قطعی و معلوم برای این است که غالباً انسان هر کاری را برای بهره‌برداری خود انجام می‌دهد و در نتیجه کاری را که مستلزم از بین رفتن و نابودی خود است انجام نمی‌دد، ولی اگر انجام گرفتن کار را مهم‌تر از بقای زندگی خود تشخیص دهد، حتماً دست به کار برده از نابودی خودش باک نخواهد داشت و برای اثبات این مطلب از نهضت‌ها و انقلابات، صدها مثال می‌توان پیدا کرد، شاهد زنده‌ی این مطلب واقعه‌ی کربلا و نهضت حسینی(ع) است، حالا فرض کنید اقدام سیدالشهدا(ع) شهادت اختیاری نبود، ولی اقدام هر یک از شهدای کربلا به مرگ قطعی که هیچ تردید نیست که آنان چند ساعت زنده ماندن امام(ع) را به زنده ماندن خود ترجیح می‌دادند و مهم‌تر می‌دانستند و لذا یکی پس از دیگری خود را به دهان مرگ انداختند و کشته شدند. از این‌جا روشن می‌شود که آن‌چه در شبهه گفته شده (اصولاً انسان به کاری که خطر قطعی او را می‌داند به اختیار خود اقدام نمی‌کند) سخنی است بی‌پایه امام حسین(ع) هم اهمیت شهادت خود را نسبت به ادامه‌ی زندگی خود می‌دانست و ترجیح می‌داد، یک نفر شیعه بلکه مسلمان بلکه یک نفر انسان باشعور و باهوش نباید از آثار حیرت‌انگیز شهادت حسینی در عالم اسلام و بالاخص در جهات شیع در این مدت چهارده قرن (تقریباً) غفلت ورزد^[۲۵۳].
علم امام و نهضت سیدالشهدا در بیان علاّمه طباطبایی
پرسش: آیا حضرت سیدالشهدا(ع) در مسافرتی که از مکه به سوی کوفه می‌کرد می‌دانست که شهید خواهد شد یا نه؟ به عبارت دیگر آیا آن حضرت به قصد شهادت ره‌سپار عراق شد یا به قصد تشکیل یک حکومت عادلانه صد در صد اسلامی.
پاسخ: به عقیده‌ی شیعه‌ی امامیه سیدالشهدا امامی است که اطاعتش واجب است و سومین جانشین از جانشینان پیغمبر اکرم(ص) و صاحب ولایت کلیه می‌باشد و علم امام به اعیان خارجیه و حوادث و وقایع آن‌چه از ادله‌ی نقلیه و براهین عقلیه در می‌آید دو قسم و از دو راه است.
قسم اول از علم امام علم به غیب است: امام(ع) به حقایق جهان هستی در هر گونه شرایطی وجود داشته باشد به اذن خدا واقف است اعم از آن‌ها که تحت حس قرار دارند و آن‌ه بیرون از دائر حس می‌باشند مانند موجودات آسمانی و حوادث گذشته و وقایع آینده دلیل این مطلب؛ (راه اثبات علم) از راه نقل روایات متواتره‌ای است که در جوامع حدیث شیعه مانند کتاب کافی و بصائر و کتب مرحوم صدوق و کتاب بحارالانوار و غیر آن‌ها ضبط شده به موجب این روایات که به حد و حصر نمی‌آید امام(ع) از راه موهبت الهی نه از راه اکتساب به همه چیز واقف و از همه چیز آگاه است و هر چه را بخواهد به اذن خدا، با کم‌ترین توجهی می‌داند. البته در قرآن کریم آیاتی داریم که علم غیب را مخصوص ذات خدای متعال و منحصر در ساحت مقدس او قرار می‌دهد)عالم الغیب فلا یظهر علی غیبه أحداً إلاّ من ارتضی من رسّولٍ(‌‌^[۲۵۴]. ولی استثنایی که در این آیه‌ی کریمه‌ وجود دارد نشان می‌دهد که اختصا علمغیب به خدای متعال به این معنی است که غیب را مستقلاً و از پیش خود (بالذات) کسی جز خدای نداند ولی ممکن است پیغمبران پسندیده به تعلیم خدایی بدانند و ممکن است پسندیدگان دیگر نیز به تعلیم پیغمبران آن را بدانند چنان‌چه در بسیاری از این روایات وارد است که پیغمبر و نیز هر امامی در آخرین لحظات زندگی خود علم امامت را به امام پس از خود می‌سپارد.
و از راه عقل براهینی است که به موجب آن‌ها امام(ع) به حسب مقام نورانیت خود کامل‌ترین انسان عهد خود و مظهر تام اسماء و صفات خدایی و بالفعل به همه چیز عالم و به هر واقعه شخصی آشنا است و به حسب وجود عنصری خود به هر سوی توجه کند برای وی حقایق روشن می‌شود.
علم به غیب تأثیری در عمل و ارتباط با تکلیف ندارد؛
نکته‌ای که باید به آن توجه نمود این است که این‌گونه علم موهبتی به موجب ادله‌ی نقلی و عقلی که آن را اثبات می‌کند قابل هیچ‌گونه تخلف نیست و تغییر نمی‌پذیرد و سر مویی به خطا نمی‌رود و به اصطلاح علم است به آن‌چه در لوح محفوظ ثبت شده است. و آگاهی است از آن‌چه قضای حتمی خداوندی به آن تعلق گرفته و لازمه‌ی این مطلب این است که هیچ‌گونه تکلیفی به متعلق این‌گونه علم تعلق نمی‌گیرد و همچنین قصد و طلبی از انسان با او ارتباط پیدا نمی‌کند زیرا تکلیف همواره از راه امکان به فعل تعلق می‌گیرد و از راه این‌که فعل و ترک هر دو در اختیار مکلف‌اند فعل یا ترک خواسته می‌شود و اما از جهت ضروری الوقوع و متعلق قضا حتمی بودن آن محال است مورد تکلیف قرار گیرد. مثلاً صحیح است خدا به بنده‌ی خود بفرماید فلان کاری که فعل و ترک آن برای تو ممکن است و در اختیار توست بکن ولی محال است بفرماید فلان کاری را که به موجب مشیت تکوینی و قضای حتمی من، البته تحقق خواهد یافت و برو برگرد ندارد بکن یا مکن زیرا چنین امر و نهیی لغو و بی‌اثر می‌باشد و همچنین انسان می‌ـواند امری را که امکان شدن و نشدنش دارد اراده کرده برای خود مقصد و هدف قرار داده و برای حقق دادن آن به تلاش و کوشش بپردازد ولی هرگز نمی‌تواند امری را که به طور یقین و به طور قضا حتمی شدنی است اراده کند و آن را مقصد خود قرار دهد و تعقیب کند زیرا اراده و عدم اراده و قصد انسان کم‌ترین تأثیری در امری که به هر حال شدنی است و از آن جهت که شدنی است ندارد.
قسم دوم از علم امام علم عادی است
پیغمبر(ص) به تصریح قرآن کریم و همچنین امام(ع) بشری است همانند سایر افراد بشر و اعمالی که در مسیر زندگی انجام می‌دهد مانند اعمال سایر افراد بشر در مجرای اختیار و براساس علم عادی قرار دارد. امام(ع) نیز مانند دیگران خیر و شر و نفع و ضرر کارها را از روی علم عادی تشخیص داده و آن‌چه را شایسته‌ی اقدام می‌بیند اراده کرده، در انجام آن به تلاش و کوشش می‌پردازد. در جایی که علل و عوامل و اوضاع و احوال خارجی موافق می‌باشد به هدف اصابت می‌کند و در جایی که اسباب و شرایط مساعدت نکنند از پیش نمی‌روند. (و این‌که امام(ع) به اذن خدا به جزئیات همه‌ی حوادث چنان‌چه شده و خواهد شد واقف است تأثیری در این اعمال اختیاری به وی ندارد) امام(ع) مانند سایر افراد انسانی بنده‌ی خدا و به تکالیف و مقررات دینی مکلف و موظف می‌باشد و طبق سرپرستی و پیشوایی که از جانب خدا دارد با موازین عادی انسانی باید انجام دهد و آخرین تلاشش و کوشش را در احیای کلمه‌ی حق و سرپا نگه‌داشتن دین و آیین بنماید^[۲۵۵].
۲ ـ عدالت امام
کم‌تر مسأله‌ای است که در اسلام به اهمیت عدالت باشد، زیرا مسئله‌ی عدل همانند مسئله‌ی توحید در تمام اصول وف روع اسلام ریشه دوانده، یعنی همان‌طور که هیچ‌یک از مسائل عقیده‌ای و عمل، فردی و اجتماعی، اخلاقی وحقوقی، از حقیقت توحید و یگانگی جدا نیست، همچنین هیچ یک از آن‌ها را خالی از روح «عدالت» نخواهیم یافت. و این نکته قابل توجه است که اسلام تنها توصیه به عدالت نمی‌کند بلکه مهم‌تر از آن اجرای عدالت است و در مورد عدالت امام از آن‌جا که مقام امامت و رهبری ظاهری و باطنی خلق، مقام فوق‌العاده، پر مسئولیت و با عظمتی است، یک لحظه گناه و نافرمانی و سوء پیشینه سبب می‌گردد که لیاقت این مقام سلب گردد. لذا لازم است امام در همه‌ی شرایط و شئون عادل باشد. در این بخش به تعریف عدالت و اهمیت آن را در بیان مرحوم علاّمه طباطبایی و مرحوم طبرسی ذکر نموده، سپس اقسام عدالت را در بیان مرحوم علاّمه بررسی می‌کنیم و در آخر، دیدگاه مرحوم علاّمه طباطبایی را در مورد عدالت امام بیان می‌کنیم.
تعریف عدالت در بیان علاّمه طباطبایی
کسانی که در احکام و معارف اسلام بحث می‌کنند در خلال‌ بحث‌های خود بسیار به لفظ عدالت برمی‌خوردند. و چه بسا درباره‌ی عدالت به تعریف‌های مختلف و تفسیرهای گوناگون که ناشی از اختلاف مذاق‌های اهل بحث و مسلک‌های ایشان است برخورد می‌کنند لکن مذاقی که در تعریف عدالت اختیار می‌کنیم باید مذاقی باشد که با کار ما که تفسیر قرآن است سازگار باشد. مذاقی باشد که بتوان آن را در تجزیه و تحلیل معنای عدالت و کیفیت اعتبارش با فطرتی که مبنای همه‌ی احکام اسلامی است وفق دهد، و این خود مذاق مخصوصی است، و آن این است که بگوییم: عدالت که در لغت به معنی اعتدال و حدّ وسط بین عالی و دانی و میانه بین دو طرف افراط و تفریط است، افرادی در جامعه‌ی عدالت دارند که رفتار اجتماعی‌شان مورد اعتماد مردم و در امورات خود میانه‌رو باشند و در جامعه‌ قانون‌شکنی نکنند و با آداب و رسوم جامعه و با آداب و سنت‌های آن کنار بیایند و مخالفت نکنند و تا اندازه‌ای نسبت به حکومت و دستگاه قضا و شهادات و… بی‌تفاوت نباشند و لاابالی نکنند، این همان عدالت فکری است که در شرع مقدس اسلام به آن سفارش شده است. وقتی خدای متعال در قرآن می‌فرماید:‌ )واشهدوا ذوی عدلٍ منکم واقیموا الشهاده(‌^[۲۵۶] «گواه بگیرید از خود دو نفر عادل را و شهادت را به پا دارید». مفادش این است که شاهد باید نسبت به مجتمع دینی مردی معتدل باشد و در جامعه طوری زندگی کند که مردم دین‌دار به دین وی اطمینان داشته باشند و کارهایی که در دین گناه کبیره و منافی دین به شمار می‌آید مرتکب نشود. کسی که در جامعه چنین شرایطی داشته باشد به آن عادل گفته می‌شود. البته عدالت فقهی چون عدالتی که در فقه مورد نظر است غیر از عدالتی است که در اخلاق مطرح می‌باشد. عدالت فقهی هیأتی است نفسانی که انسان را از مرتکب شدن کارهایی که به نظر عرف متشرع گناه کبیره است بازمی‌دارد. اما ملکه‌ی عدالت در اصطلاح اخلاق ملکه‌ی راسخ به حسب واقع است نه به نظر عرف^[۲۵۷].
اقسام عدالت
علاّمه طباطبایی در ذیل تفسیر آیه‌ی )إنَّ یأْمُرُ بالعدل والإحسان(‌‌^[۲۵۸] به اقسام عدالت اشاره می‌کند و می‌فرماید: عدالت بر دو قسم است، یکی مطلق که عقل اقتضای حسن آن را دارد و در هیچ زمانی و عصری منسوخ نمی‌شود و به هیچ وجه اعتدا و ظلم شمرده نمی‌شود مانند احسان به هر کسی که به تو احسان کرده و آزار نکردن کسی را که او از آزار تو خودداری نموده.
قسم دوم عدالتی است که عقل عدالت بودن آن را تشخیص نداده بلکه به وسیله‌ی شرع شناخته می‌شود، مانند قصاص و ارش جنایت و اصل مال مرتد که این قسم از عدالت قابل نسخ است، و در بعضی از زمان‌ها منسوخ می‌وشد و به همین جهت قرآن کریم همین عدالت را اعتدا و سیئه خوانده یک جا فرموده: )فمن اعتدی علیکم فاعتدوا علیه(‌^[۲۵۹] «هر کس به شما تجاوز کرد شما به او تجاوز کنید» و در جای دیگر فرموده: )وجزاء سیئه سیئهٌ مثلها(‌^[۲۶۰] «جزای بدی، بدی دیگر نیست بلکه مثل آن می‌باشد»، و این نحو از عدالت همان است که در آیه‌ی ان الله یأمر بالعدل منظور است چون عدل به معنا مساوات در تلافی است اگر خیر است خیر و اگر شر است شر، و احسان به معنای این است که خیری را با خیری بیش‌تر از آن تلافی کنی و شری را به شری کم‌تر از آن جواب گویی.
عدالت میانه‌روی و اجتناب از دو سوی افراط و تفریط در هر امری است،‌و این در حقیقت معنا کردن کلمه است به لازمه‌ی معنای اصلی، زیرا معنای اصلی عدالت، اقامه‌ی مساوات میانه‌ی امور است به این‌که به هر امری آن‌چه سزاوار است بدهی تا همه‌ی امور مساوی شود، و هر یک در جای واقعی خود که مستحق ان است قرار گیرد، پس عدالت در اعتقاد این است که به آن‌چه حق است ایمان آوری، و عدالت در عمل فردی آن است که کاری کنی که سعادتت در آن باشد،‌و کاری که مایه‌ بدبختی است به خاطر پیروی هوای نفس انجام ندهی، و عدالت در مردم و بین مردم این است که هر کسی را در جای خود که به حکم عقل و یا شرع و یا عرف متسحق آن است قرار دهی، نیکوکار را به خاطر احسانش احسان کنی، و بدکار را به خاطر بدیش عقاب کنی و حق مظلوم را از ظالم بستانی و در اجرای قانون تبعیض قائل نشوی. از این‌جا روشن می‌شود که عدالت همیهش مساوق با حسن و ملازم با آن است، چون ما برای حسن معنایی جز آن چه طبع بدان میل کند و به سویش جذب شود قائل نیستم، قرار دادن هر چیزی در جایی که سزاوار آن است از این جهت که در جای خود قرار گرفته چیزی است که انسان متمایل آن است و به خوبیش اعتراف دارد،‌و اگر احیاناً مخالف آن را مرتکب شود عذرخواهی می‌کند و حتی دو نفر از افراد انسان در آن اختلاف نمی‌کنند، هر چند که مردم در مصداق آن با هم اختلاف دارند، و خیلی هم اختلاف دارند، و لکن این اختلاف ناشی از اختلاف در روش زندگی ایشان است.
)إنَّ الله یأمر بالعدل والإحسان وإیتاء ذی القربی(‌^[۲۶۱]. خدا در این آیه به عالت و نیکی کردن و بخشش به خویشان فرمان می‌دهد. به هر حال پس عدالت هر چند که به دو قسم می‌شود. یکی عدالت فردی یکی اجتماعی، و نیز هر چند لفظ عدالت مطلق است و شامل هر دو قسم می‌شود و لکن ظاهر شیاق آیه این است که مراد از عدالت در این آیه، عدالت اجتماعی است، و آن عبارت از این است که با هر یک از افراد جامعه طوری رفتار شود که مستحق آن است و در جایی جای داده شود که سزاوار آن است و این خصلتی اجتماعی است که فرد فرد مکلفین مأمور به انجام آنند، به این معنا که خدای سبحان دستور می‌دهد هر یک از افراد اجتماع عدالت را بیاورد، و لازمه‌ی آن این می‌شود که امر متعلق به مجموع نیز بوده باشد پس هم فرد فرد مأمور به اقامه‌ی این حکم هستند و هم جامعه که حکومت عهده‌دار زمام آن است^[۲۶۲].
علاّمه طباطبایی برای عدالت امام به آیه‌ی )قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذریّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۳] تمسک کرده، می‌فرماید منظور از ظالمین در آیه‌ی شریفه تمام افرادی است که ظلم و گناهی ولو در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه کرده باشند زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند.
پس از آن‌که ابراهیم(ع) مقام امامت را برای بعضی از فرزندان خود تقاضا می‌کند در جواب او گفته می‌شود که عهد خدا (امامت) به ظالمین نمی‌رسد، معنی این عبارت این است که عهد مزبور به غیر ظالمین از دودمان تو خواهد رسید ولی به ظالمین نخواهد رسید زیرا بدیهی است که تمام فرزندان و دودمان ابراهیم جزء ظالمین نبودند تا جواب مزبور بازگشت به نفی مطلق کند چون که در میان آن‌ها پیغمبران بزرگ وجود داشتند. بنابراین خداوند در عین اجابت دعای ابراهیم به او اعلام می‌فرماید که این مقام مقام عهد خداست و درخور ظالمین نیست، پس نتیجه می‌گیریم کسی که منصب امامت را داراست باید عادل باشد و از تعبیر لا ینال هم استفاده می‌شود که ظالمان کمال دوری از مقام عهد الهی و امامت دارند که هر چه کوشش کنند دسترس به آن پیدا نمی‌کنند^[۲۶۴].
۳ ـ عصمت امام
امام باید همانند پیامبران و فرشتگان باید معصوم و از هر گونه پلیدی پاک باشد. سرپیچی از دستورات الهی و ارتکاب معاصی (کوچک یا بزرگ، عمدی یا سهوی، آشکار و نهان) با تصدی منصب امام منافات دارد. پیشوا و امام در صورتی می‌تواند مورد اعتماد مردم باشد که به آن‌چه می‌گوید عمل کند، رفتارش شاهد صدق ایمان و گفتارش باشد، امام و پیشوای انسان‌ها اگر معصوم نباشد ممکن است در یاد گرفتن احکام یا در حفظ و نگه‌داری آن‌ها یا در طریق ارشاد و ابلاغ به مردم یا در فهم کتاب و سنت دچار خطا و اشتباه شوند در نتیجه احکام الهی باقی و محفوظ نماند. و قرآن تنها هم برای هدایت و اشراد مردم کافی نیست، زیرا تمام احکام دین به طوری که قابل فهم همگانی باشد در قرآن نیامده و بسیاری از آیات آن کتاب آسمانی به تفسیر و توضیح امام معصوم احتیاج دارد. در این بخش معنای عصمت را در لغت و تعریفی که ازعصمت شده مورد بررسی قرار می‌گیرد و نظر علاّمه طباطبایی را در مورد عصمت امام نقل نموده و دلایل عقلی عصمت امام را بیان می‌کنیم و در آخر بخش به چندتا از احادیث معصومینG که به عصمت امام دلالت می‌کند می‌آوریم.
عصمت در لغت
عصم یدل علی امساک ومنع و ملازمه والمعنی فی ذلک کلّه معنی واحد، ومن ذلک العصمه ان یعصم الله تعالی عبده من سوء یقع فیه^[۲۶۵].
کلمه‌ی عصم بر نگه‌داری و منع کردن و ملازم بودن دلالت می‌کند و معنای این واژه‌ها یکی است نه این‌که خداوند بنده‌ی خویش را از امور ناگواری که بر او وارد یک‌دیگر صادر کنند و ما می‌دانیم قطعاً یکی از دو فتوا اشتباه است. لیکن این اشتباه، زیانی به عدالتشان وارد نمی‌کند ولی ملکه‌ی عصمت، هم در عقل نظری وجود دارد و هم در عقل عملی؛ هر چند علم معصوم شهودی است و نه مفهومی و نیز حضوری است، نه حصولی غرض آن‌که انسان معصوم، هم در منطقه‌ی علم و دانش مصون است و هم در قلمرو عمل و گرایش محفوظ است^[۲۶۶]؛
علاّمه طباطبایی عصمت را چنین معنا و تعریف می‌کند:
«العصمه نوع من العلم یمنع صاحبه عن التلبس بالمعصیه والخطا؛ وبعباره اخری علم مانع عن الضلال کما ان سائر الاخلاق کالشجاعه والعفه والسخا کل منها صوره علمیه راسخه موجبه لتحقق آثارها، مانعه عن التلبس باضدادها من آثار الجین والتهور والخمود والاشر البخل والتبذیر» «عصمت یک نوع علمی است که صاحبش را از معصیت کردن و خطا بازمی‌دارد و به عبارت دیگر علمی است مانع از ضلالت و گمراهی همان‌گونه که سایر اخلاق مانند شجاعت، عفت، سخاوت و امثال آن، هر کدام صورت‌های علمی ریشه‌دار و راسخی هستند که باعث به وجود آمدن آثار او هستند و مانعند از آن‌که دمی به آثار جبن و تهور و خمود و شره و بخل و تبذیر متلبس گردد. گر چه علم سودمند و حکمت بالغه و رسا باعث می‌شوند که شخص عالم و حکیم در رذائل مهلک نیفتد و به کثافات معاصی، آلوده نگردد به طوری که در بزرگان و حکما و فضای اهل تقوا و دین مشاهده می‌کنیم. ولی این سبب هم مثل سایر اسبابی که در این عالم مادی طبیعی وجود دارد، به طور غالبی یعنی بیش‌تر اوقات، اثر دارد و نه همیشه شما نمی‌توانید یک مرد با کمال را پیدا کنید که کمال به طور دائم و بدون تخلف او را از نواقص منع کند و از خطایش بازدارد این قانون در همه اسبابی که می‌بینیم و مشاهده می‌کنیم جاری است و علت این مطلب آن است که بعضی از قوای شعوری که در انسان است باعث می‌شود که آدمی از حکم و (مقتضای) پاره‌ای از قوای شعوری دیگر غافل بماند و یا به طور ضعیف به حکم این قوا توجه و التفات کند مثلاً کسی که دارای ملکه تقوا است تا متوجه فضیلت تقوای خویش است، مایل به پیروی از شهوت ناپسند نیست و به مقتضای تقوای خود عمل می‌کند ولی شعله‌ور شدن آتش شهوت و جذب شدن نفس به این قسمت شعور گاهی نمی‌گذارد شخص متذکر فضیلت تقوا گردد و یا لااقل این شعور را ضعیف می‌کند و طوری نمی‌کشد که حرص بر او غالب می‌گردد و مرتکب کاری می‌شود که مورد پسند تقوا نیست. سایر اسباب شعوری که در انسان وجود دارد نیز همین‌طور است. از این‌جا می‌فهمیم که قوه‌ای که عصمت نام دارد یک سبب شعوری است که به هیچ وجه مغلوب نمی‌شود اگر این شعور، از اقسام شعور و ادراکی بود که ما با آن آشناییم در آن تخلف راه می‌یافت و احیاناً ممکن بود اثر نکند، بنابراین این علم از سننخ سایر علوم و ادراکات متعارض که قابل اکتساب و تعلم هستند نیست^[۲۶۷].
عصمت امام در بیان علاّمه طباطبایی
آیاتی که می‌توان در بیان علاّمه طباطبایی از آن‌ها برای عصمت امام بهره گرفت فراوان است ما فقط دو آیه را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
آیه‌ی اول: )وإذ ابتلی إبراهیم ربّه بکلمات فأتمّهنّ‌ قال إنّی جاعلک للنّاس إماماً قال ومن ذرّیّتی قال لا ینال عهدی الظّالمین(‌^[۲۶۸].
علاّمه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرماید کسی که معصوم نباشد صلاحیت مقام امامت را ندارد و نمی‌تواند امام هادی به حق باشد. بنا براین از این آیه دو مطلب استفاده می‌شود. یکی لزوم عصمت در امام، دیگری عدم امکان امامت غیر معصوم چون کلمه‌ی ظالمین در آیه‌ی شریفه شامل تمام افرادی است که ظلم و گناه او در یک ساعت از عمر از آن‌ها سر زده اگر چه بعداً توبه نکرده باشد زیرا چنین اشخاصی مسلماً ذاتاً سعادتمند نیستند والا ممکن نبود ظلم و گناهی از آن‌ها سرزند، بلکه خود محتاج به هدایت دیگری می‌باشند. علاّمه طباطبایی می‌فرماید: «از بعضی اساتید ما از دلالت این آیه بر عصمت امام سؤال شد. پاسخ داد مردم بر طبق تقسیم عقلی از چهار صورت خارج نیستند یا در تمام عمر ظالم و گناه‌کار بوده‌اند،‌یا در تمام عمر ظلمی از آن‌ها سر نزده، یا فقط در اول عمر ظالم بوده‌اند، و یا فقط در آخر عمر. شکی نیست قسم اول و چهارم (کسی که در تمام عمر یا در آخر عمر ظالم بوده است) قابلیت و صلاحیت مقام امامت را ندارد. بنابراین دو قسم بیش‌تر باقی نمی‌ماند (کسی که در تمام عمر و کسی که در آخر عمر ظالم نبوده) از این دو قسم هم کسی که در اول عمر ظالم بوده و بعداً دست برداشته است این قسم هم صلاحیت و لیاقت مقام امت را ندارد، نتیجه این می‌شود که کسی که لیاقت این مقام را دارد کسی است که در تمام عمر ظلمی از او سر نزده است»^[۲۶۹].
پرسش: از این آیه‌ی شریفه این واقعیت دریافت می‌شود که بیدادگر در همان حال که بیداد می‌کند و ستم روا می‌دارد شایسته‌ی مقام والای امامت نیست اما اگر توبه کرد چرا شایسته نباشد؟
این است که اراده نمی‌تواند خواست تشریعی خدا باشد، چرا که چنین خواستی و اراده‌ای شامل همه‌ی انسان‌ها می‌شود و خدا برای همه درست‌اندیشی و شایسته کرداری را خواسته است و نه برای خاندان پیامبر به صورت اختصاصی و انحصاری و از آن‌جایی که این بیان در راه ستایش و مدح آنان فرود آمده است، هیچ تردیدی نمی‌ماند که خواست و اراده‌ی خدا در آیه‌ی شریفه همان خواست تکوینی برای مصون داشتن آنان از هر پلیدی و گناه و لغزش مورد نظر آفریدگار هستی است و این موهبت ویژه‌ی پیامبر و خاندان اوست. و نیز از آن‌جایی که برای ما روشن است که جزء این پنج وجود گران‌مایه هیچ کس دیگر از خاندان و نزدیکان پیامبر، عصمت و مصون بودنشان از گناه و لغزش ثابت نیست، پس آیه‌ی شریفه ویژه‌ی همان پنج وجود مقدس است و آنانند که خدا وجود ارزشمندشان را پاک و پاکیزه خواسته و آنان را الگو و سرمشق بندگانش قرار داده است^[۲۷۰].
علاّمه در توضیح آیه می فرماید:« کلمه‌ی انما در آیه انحصار خواست خدا را می‌رساند، و می‌فهماند که خدا خواسته‌ رجس و پلیدی را تنها از اهل‌بیت دور کند و به آنان عصمت دهد و مراد از اراده، اراده‌ی تکوینی است چون که اراده‌ی تشریعی منشأ تکالیف دینی و منشأ متوجه ساختن آن تکالیف است به همین مکلفین، اصلاً با این مقام سازگار نیست چون اراده‌ی تشریعی را نسبت به همه‌ی مردم یم‌دهد نه تنها نسبت به اهل بیت. و با در نظر گرفتن این‌که کلمه‌ی رجس در آیه‌ی شریفه الف و لام دارد، که جنس را می‌رساند، معنایش این می‌شود: که خدا می‌خواهد تمامی انواع پلیدها و هیئت‌های خبیثه و رذیله، را از نفس شما ببرد، هیئت‌هایی که اعتقاد حق، و عمل حق را از انسان می‌گیرد، و چنین ازاله‌ای با عصمت الهیه منطبق می‌شود و آن عبارت است از صورت علمیه‌ای در نفس که انسان را از هر باطلی، چه عقاید و چه اعمال حفظ می‌کند، پس آیه‌ی شریفه یکی از ادله‌ی عصمت اهل‌بیت است. پس معنای آیه این شد، که خدای سبحان مستمراً‌ و دائماً اراده دارد شما را به این موهبت عصمت اختصاص دهد به این طریق که اعتقاد باطل و اثر عمل زشت را از شما اهل‌بیت ببرد. و در جای آن عصمتی بیاورد که حتی اثری از آن اعتقاد باطل و عمل زشت در دل‌هایتان باقی نگذارد^[۲۷۱].»
دلایل عقلی عصمت امام
الف ـ شرح حفاظت از شرع، عصمت است
کسی می‌تواند هادی به حق باشد که از لغزش و خطا در فهم و اجرای آن مصون باشد تا آن‌چه می‌گوید و بیان می‌کند حقیقتاً امت را به سرمنزل مقصود برسانم. امام نه تنها در بعد عملی و در انجام فعلی از افعال مرتکب گناه نمی‌گردد تا تناقض بین گفتار و رفتار پیش نیاید که در بعد اعتقادی نیز فکر و اندیشه‌ی او دچار خطا و انحراف نگردیده و در جهت تمییز حق از باطل هرگز اشتباهی از ایشان سر نمی‌زند. و از طرفی چون امام مبین و مفسر قوانین الهی است و پرده از اسرار آن برمی‌دارد لذا نباید در طریق کشف حقیقت و یا بیان آن دچار اشتباه شود که در آن صورت، فلسفه‌ تشریع قوانین آسمانی که همان رسانیدن انسان‌ها به کمال مطلوب و ذاتی آن‌هاست نقض گردد چرا که قوانین الهی با اشتباه و خطای امام و کج‌فهمی او در وقت تفسیر و تبین آن دگرگون می‌شود و قطعاً چنین قانونی باعث هایت و روشن‌گری امت نخواهد شد و همچنین در بعد اجرا نیز قوانین الهی بی‌آن‌که دخل و تصرفی در آن صورت گیرد به همان شکلی که برای هدایت انسان‌ها نازل شده و مرحله‌ی اجرا گذارده شود و تحقق این امر با عدم اعتقاد عصمت امام امکان‌پذیر نخواهد بود.
ب ـ اگر امام معصوم نباشد تسلسل لازم می‌آید
اگر امام خطا کند، برای رفع خطا باید به امام دیگر مراجعه کرد و اگر او هم معصوم نباشد، رجوع به امام دیگر لازم می‌آید و هیچ وقت رفع خطا و اشتباه نمی‌شود. از آن‌جا که تسلسل باطل است وجود امام معصوم، ضروری خواهد بود. به اعتقاد ما مقام امامت با آن شرافت و عظمتی که دارد هرگز در کسی یافت نمی‌شود مگر آن‌که ذاتاً سعید و پاک باشد که قرآن کریم در این باره می‌فرماید: )أفمن یهدی الی الحق أحق ان یتبع ام من لا یهدی الا ان یهدی(‌^[۲۷۲]. این آیه‌ی شریفه بین این دو مطلب که آیا کسی که به سوی ق هدایت می‌کند سزاوارتراست به این‌که مردم از او پیروی کنند؟ و یا آن‌که خود محتاج به هدایت دیگران است، تا هدایتش نکنند راه را پیدا نمی‌کند. مقابله انداخته، و این تقابل اقتضا دارد که هادی به سوی حق کسی باشد که محتاج به هدایت دیگران نباشد بلکه خودش راه را پیدا کند. پس امام باید معصوم از هر ضلالت و گناهی باشد وگرنه مهتدی به نفس نخواهد بود، بلکه نیازمند به هدایت غیر خواهد بود. چون این آیه‌ی شریفه مبین این معنا بود که او محتاج به هدایت احدی نیست، پس امام معصوم است^[۲۷۳].
افضلیت امام در کلام علاّمه طباطبایی
در میان انسان‌ها افرادی هستند که خداوند در خلقت ایشان امتیاز قائل شده، و ایشان را با فطرتی مستقیم و خلقتی معتدل ایجاد کرده، و این عده از همان ابتدا امر با ذهن‌های وقاد و ادراکاتی صحیح و نفوسی طاهره و دل های سالم نشو و نما نموده‌اند، و با همان صفای فطرت و سلامت نفس، و بدون این‌که عملی و مجاهدتی انجام داده باشند به نعمت اخلاص رسیده‌اند، در حالی که دیگران با جد و جهد می‌بایستی در مقام تحصیلش برآیند، آن هم هر چه مجاهدت کنند به آن مرتبه از اخلاص که آن عده رسیده‌اند نمی‌رسند آری اخلاص ایشان بسیار عالی‌تر و رتبه‌ی آن بلندتر از آن اخلاصی است که با اکتساب به دست آید، چون نام‌بردگان دل‌هایی پاک از لوث موانع و مزاحمات داشتند، و ظاهراً در عرف قرآن مقصود از کلمه‌ی مخلصین هر جا که آمده باشد هم ایشان باشند.
این عده همان انبیا و امامان معصوم(ع) هستند، و قرآن کرمی هم تصریح دارد بر این‌که خداوند ایشان را اجتبا نموده یعنی جهت خود جمع‌ آوری و برای حضرت خود خالص ساخته همچنان‌که فرموده )واجتبیناهم وهدیناهم إلی صراطٍ مستقیم(‌‌^[۲۷۴] «پیغمبران را برگزیدیم و به راهی راست هدایتشان کردیم». و نیز فرموده )هو اجتباکم وما جعل علیکم فی الدّین من حرجٍ(‌^[۲۷۵] «شما را برگزید و در دین برای شما سختی ننهاد». وب ه ایشان از علم، آن مرحله‌ای را داده که ملکه‌ی عاصمه‌ای است. ایشان را از ارتکاب گناهان جرایم حفظ می‌کند. این طایفه همان مقربینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگار شدند چون دیگر چیزی که میانه‌ی آنان و پروردگارشان حائل گردد باقی نمانده، نه در محسوسات و نه موهومات و نه آن‌چه مورد هوا و خواهش نفس یا مورد تلبیس شیطان باشد، زیرا هر چه که در برابر آنان قرار گیرد آیتی خواهد بود که از حق تعالی کشف می‌کند، نه حجابی که میانه‌ی آنان و حضرتش ساتر شود، و به همین جهت خداوند علم‌الیقین را بر ایشان افاضه می‌کند و کشف می‌کند برای ایشان از آن‌چه که نزد اوست از حقیقی که از دیدگان کور مادی مستور است همچنان‌که در آیه‌ی )کلاّ إنّ کتاب الأبرار لفی علّیّین وما أدراک ما علّیّون کتابٌ مرقومٌ یشهَده المقرّبون(‌^[۲۷۶]. چنین نیست (که شما کافران پنداشتید، امروز) نیکوکاران با نامه‌ی اعمالشان در بهشت علیین روند. و چگونه به حقیقت علیین آگاهی پیدا کنی؟ کتابی است (که به قلم حق) نوشته شده که مقربان درگاه حق به مشاهده‌ی آن مقام نایل شوند.
کوتاه سخن آن‌که این طایفه در حقیقت متوکلین بر خدا و تفویض کنندگان به سوی خدا و راضیان به قضای او و تسلیم در برابر امر اویند، چون گفتیم که جز خیر نمی‌بینند و جز جمیل به چشمانشان نمی‌خورد، و همین معنا باعث می‌شود که ملکات فاضله و خلق‌های کریمه که سازگار با این نظر که نظر توحید است باشد در دل‌هایشان مستقر گردد، و در نتیجه همان‌طور که در عمل مخلصند در اخلاق نیز مخلص شوند^[۲۷۷].