(لی ،۴۳۳:۲۰۰۴)

وی ﺑﺎ زﻳﺮ ﺳﺆال ﺑﺮدن روﻳﻪ ﻫﺎی ﺟﺎری، ﻣﻨﺎﺳﺐ ﺑﻮدن آﻧﻬﺎ را دوﺑﺎره ﺑﺮرﺳﻲ ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ . در ﻫﻨﮕﺎم ﺣﻞ ﻣﺸﻜﻼت، دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎ و ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ را ﻣﺪ ﻧﻈﺮ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ. ﺑﻪ ﻣﻦ اﺟﺎزه ﻣﻲدﻫﺪ ﺗﺎ ﻣﺸﻜﻼت را از زواﻳﺎی ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻣﻮرد ﺑﺮرﺳﻲ ﻗﺮار دﻫﻢ. دﻳﺪﮔﺎه ﻫﺎی ﺟﺪﻳﺪی را ﺑﺮای ﭼﮕﻮﻧﮕﻲ اﻧﺠﺎم اﻣﻮر ﭘﻴﺸﻨﻬﺎد ﻣﻲ دﻫﺪ .

ترغیب ذهنی

(والومبا و همکاران،۲۳۹:۲۰۰۵)
(راماکاندران و همکاران ،۲۸:۲۰۰۸)

اﻳﺸﺎن ﺑﺮای آﻣﻮزش و ﺗﻌﻠﻴﻢ ﻣﻦ وﻗﺖ ﺻﺮف ﻣﻲﻧﻤﺎﻳﺪ . ﺑﺮﺧﻮرد اﻳﺸﺎن ﺑﺎ ﻣﻦ ﺑﻪ ﺻﻮرت ﺷﺨﺼﻲ و ﺻﻤﻴﻤﻲ اﺳﺖ، ﻧﻪ ﺻﺮﻓﺎً ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻳﻚ ﻫﻤﻜﺎر . ﻣﺮا ﺑﻪ ﻋﻨﻮان ﻛﺴﻲ ﻛﻪ دارای ﻧﻴﺎزﻫﺎ، ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻫﺎ و آر زوﻫﺎی ﻣﺘﻔﺎوت از دﻳﮕﺮان ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ، ﻣﻮرد ﺗﻮﺟـﻪ ﻗﺮار ﻣﻲ دﻫﺪ . ﺑﻪ ﻣﻦ ﻛﻤﻚ ﻣﻲ ﻛﻨﺪ ﺗﺎ ﺗﻮاﻧﺎﻳﻲ ﻫﺎﻳﻢ را ﺗﻮﺳﻌﻪ دﻫﻢ.

ملاحظات فردی

(کارک،۲۰۰۴:۱۶۱)

ﺧﻴﻠﻲ ﺧﻮﺷﺤﺎل ﺧﻮاﻫﻢ ﺑﻮد ﻛﻪ ﺑﺎﻗﻴﻤﺎﻧﺪه زﻧﺪﮔﻲ ﺷﻐﻠﻲام را در اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﺳﭙﺮی ﻛﻨﻢ . واﻗﻌﺎً اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﻛﻪ ﻣﺸﻜﻼت اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن، ﻣﺸﻜﻼت ﺷﺨﺺ ﻣﻦ اﺳﺖ . اﺣﺴﺎس ﺗﻌﻠﻖ ﺧﺎﻃﺮ زﻳﺎدی ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن دارم . اﺣﺴﺎس واﺑﺴﺘﮕﻲ ﻋﺎﻃﻔﻲ ﺑﻪ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن دارم .

عاطفی

تعهد سازمانی

(می یر و هرسکویچ، ۲۰۰۲)
(آلن و میر،۱۹۹۷)

اﮔﺮ ﻫﻢاﻛﻨﻮن ﺗﺼﻤﻴﻢ ﺑﮕﻴﺮم اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن را ﺗﺮک ﻛﻨﻢ، زﻧﺪﮔﻲام ﺑﻪ ﺷﺪت از ﻫﻢ ﻣﻲﭘﺎﺷﺪ . اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﮔﺰﻳﻨﻪ ﻫﺎی ﺑﺴﻴﺎر ﻣﺤﺪودی دارم، ﺑﻪ ﮔﻮﻧﻪ ای ﻛﻪ ﻧﻤﻲﺗﻮاﻧﻢ درﺑﺎره ﺗﺮک اﻳـﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﻜﺮ ﻛﻨﻢ . اﮔﺮ ﺳﺎﺑﻘﺔ ﻛﺎری زﻳﺎدی ﻧﺪاﺷﺘﻢ، ﺷﺎﻳﺪ ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ ﺗﺮک اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻓﻜـﺮ ﻣﻲ ﻛﺮدم.

مستمر

(لوتانز،۲۰۰۸)

از ﻧﻈﺮ اﺧﻼﻗﻲ ﺧﻮدم را ﻣﻠﺰم ﺑﻪ اداﻣﻪ ﻛﺎر در اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﻣﻲ داﻧﻢ. اﺣﺴﺎس ﻣﻲ ﻛﻨﻢ ﺣﺘﻲ اﮔﺮ ﺑﻪ ﻧ ﻔﻊ ﻣﻦ ﺑﺎﺷﺪ، درﺳﺖ ﻧﻴﺴﺖ در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن را ﺗﺮک ﻛﻨﻢ . اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن ﺷﺎﻳﺴﺘﺔ وﻓﺎداری و اداﻣﻪ ﻫﻤﻜﺎری ﻣﻦ ﻣﻲﺑﺎﺷﺪ . در ﺣﺎل ﺣﺎﺿﺮ ﺗﺮک اﻳﻦ ﺳﺎزﻣﺎن را درﺳﺖ ﻧﻤﻲ داﻧﻢ؛ زﻳﺮا ﻧﺴﺒﺖ ﺑﻪ اﻋﻀـﺎی آن اﺣﺴـﺎس ﺗﻜﻠﻴﻒ ﻣﻲ ﻛﻨﻢ .

هنجاری

مدل تحلیلی پژوهش جدول(۲ -۲ )
فصل سوم
روش شناسی تحقیق
۳-۱)مقدمه
تحقیق عبارت است از مجموعه فعالیتهای منطقی، منظم، منسجم و هدفمند که در پی دستیابی به یکی از خواسته های تحقیق بنیادی، تحقیق پیمایشی و تحقیق کاربردی به صورت فردی یا گروهی صورت می گیرد. در این فصل نوع و روش تحقیق، جامعه و حجم نمونه ، نحوه تعیین حجم نمونه و روش نمونه گیری، با ابزارهای بکارگیری که برای جمع آوری داده ها استفاده می شوند، ساختار پرسشنامه و روایی و پایایی آن و فنون تجزیه و تحلیل داده ها به صورت توصیفی و استنباطی ارائه می گردد.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

لذا مباحث این فصل عبارتند از:

• روش تحقیق و گرد آوری داده ها

• جامعه و نمونه آماری

• روش نمونه گیری و تعیین حجم نمونه

• روایی و پایایی ابزار تحقیق

۳-۲) روش تجزیه و تحلیل داده های آماری
روش تحقیق
این تحقیق بر اساس هدف و نتیجه از نوع کاربردی و از لحاظ ماهیت و روش توصیفی – همبستگی است. تحقیق توصیفی آنچه را که هست توصیف و تفسیر می کند و به شرایط یا روابط موجود، عقاید متداول، فرآیندهای جاری، آثار مشهود یا روندهای در حال گسترش توجه دارد. تحقیق توصیفی شامل جمع آوری اطلاعات برای آزمون فرضیه یا پاسخ به سوالات مربوط به وضع فعلی موضوع مورد مطالعه می باشد(خاکی،۱۳۸۷: ۱۰۴).
مطالعه توصیفی برای تعیین و توصیف ویژگی های متغیرهای یک موقعیت صورت می گیرد. از این رو هدف هر مطالعه توصیفی عبارت است از تشریح جنبه هایی از پدیده مورد نظر پژوهشگر با دیدگاهی فردی، سازمانی، صنعتی و نظایر آن(سکاران،۱۳۸۱: ۱۲۳). در تحقیق همبستگی هدف اصلی آن است که مشخص شود آیا رابطه ای بین دو یا چند متغیر کمی( قابل سنجش) وجود دارد و اگر این رابطه وجود دارد اندازه و حد آن چقدر است (خاکی،۱۳۸۷ :۱۲۱).
جامعه آماری و حجم نمونه
جامعه آماری عبارت است از مجموعه ای از افراد، اشیا و … که حداقل در یک صفت مشترک باشند. (خاکی،۱۳۸۷: ۲۵۰). در بسیاری از پیمایش ها، جامعه هدف (پیمایش) متشکل از کلیه اعضای سازمان و محل پیمایش است. در سایر موارد، جامعه هدف گروهی از کارکنان و اعضای آن سازمان است. وقتی پاسخ بدست آمده حاصل از یک نمونه بدقت انتخاب شده را می توان به کل جامعه تعمیم داد ، بنابراین الزامی به پیمایش از کل جامعه آماری سازمان وجود ندارد، بویژه زمانی که از نظر زمانی و منابع مالی محدودیت وجود داشته باشد . گروه نمونه مجموعه کوچک تری از جامعه آماری است مشتمل بر برخی اعضای جامعه آماری که گروه نمونه را تشکیل می دهند.
بدین ترتیب گروه نمونه یک مجموعه فرعی از جامعه آماری است که با مطالعه آن، محقق قادر است نتیجه را به کل جامعه آماری تعمیم دهد (سکاران،۱۳۸۶: ۲۹۵). جامعه آماری پژوهش حاضر شامل کلیه کارکنان نیروی انتظامی استان گیلان می باشد. طبق آماری که این جامعه حدود ۴۹۳۰ نفر می باشد.

تتراسایکلین

Tetracycline

TC

اموکسیسیلین

Amoxicillin

AMOX

پنسیلین

Penicillin

PENG

ضریب شکست

Reflective Index

RI

فرابنفش

Ultra Violet

UV

به نام خدا
دانشگاه آزاد اسلامی دامغان
رساله کارشناسی ارشد
عنوان: بررسی میزان بار میکروبی گوشت‌های بسته‌بندی شده قرمز و سفید در سطح تهران و تعیین کمی باقیمانده آنتی‌بیوتیک‌ها در گوشت سفید، قرمز، شیر، تخم مرغ با بررسی کروماتوگرافی مایع Hplc)) و ایمونواسی (Elisa )
کمیته ممتحنین:
استاد راهنما: دکتر اسماعیل صابرفر
استاد مشاور: دکتر هاتف آجودانی فر
استاد ممتحن داخلی: دکتر احد هراتی
تاریخ: ۲۷/۶/۹۲
چکیده
این مطالعه بر روی ۴ ماده غذایی مورد مصرف مردم انجام شد که شامل شیر، گوشت قرمز و سفید بسته‌بندی و تخم مرغ بود. از هر کدام از این مواد تعداد ۱۵ نمونه از مناطق مختلف تهران در شهریور ماه ۱۳۹۱ جمع‌ آوری شد. این نمونه‌ها برای بررسی ۴ آنتی‌بیوتیک تتراسایکلین، اکسی‌تتراسایکلین، پنی‌سیلین و کلرامفنیکل با روش کروماتوگرافی مایع و ایمونواسی انتخاب شدند.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در روش HPLC از ستون C18 و فاز متحرک (۱ mil/min) که شامل استات آمونیوم، اسید استیک و متانول بود، استفاده شد. در روش آزمون الایزا از کیت‌های تشخیصی proximal استفاده شد. همچنین از کیت explore برای تشخیص حضور یا عدم حضور پنی‌سیلین به استفاده شد. تمامی نمونه‌های مورد آزمایش با روش HPLC باقیمانده دارویی کمتر از حد مجازهای تعیین شده نشان دادند به غیر از آنتی‌بیوتیک کلرامفنیکل که بالاتر از حد مجاز بود. این نتیجه در مورد آزمون الایزا نیز صادق بود. لازم به ذکر است که در بعضی از نمونه‌های شیر و تخم مرغ که به روش ایمونواسی اندازه‌گیری شدند، نتایج حاصل کمتر از حد تشخیص کیت بود که با HPLC به طور دقیق اندازه‌گیری شد. کیت جستجوگر پنی‌سیلین نشان از عدم حضور پنی‌سیلین در تمامی نمونه‌ها داشت. میزان بار میکروبی ۳ باکتری سالمونلا و اشرشیاکلی و استافیلوکوک اورئوس کواگولاز مثبت در گوشت‌های بسته‌بندی بررسی شدند که سالمونلا در تمامی آنها منفی ولی باکتری اشرشیاکلی در تعدادی از نمونه‌ها بیشتر از حد مجاز تعیین شده بود. استافیلوکوک‌های جدا شده از گوشت‌های مرغ نیز کمتر از حد مجاز تعیین شده بود.
داده‌های به دست آمده از روش‌های به کار گرفته در این مطالعه به طور کامل همدیگر را تأیید کرده و نشان از کیفیت انجام آزمون دارند. با توجه به نتایج به دست آمده مواد غذایی مورد آزمایش در این مطالعه از لحاظ باقیمانده پنی‌سیلین و تتراسایکلین‌ها برای مصرف افراد جامعه ضرری نداشته ولی از نظر باقیمانده کلرامفنیکل مصرف آن در دراز مدت ممکن است همراه با عوارض ناشی از باقیمانده‌های دارویی باشد.

مقدمه

تهیه غذای کافی از نظر کیفیت و کمیت باید در حد مناسبی باشد. این امر امروزه یکی از مسائل مهم و بحرانی در کشورهای جهان سوم به شمار می‌رود. در کشورهایی که تغذیه افراد به خوبی صورت نمی‌گیرد، از نظر نیروی کار جسمی و فکری دچار محدودیت می‌گردند و از نظر اقتصادی لطمه‌های فراوانی به آنها وارد می‌شود.
طبق تعریف سازمان جهانی بهداشت شخص سالم نباید به هیچ نوع بیماری مبتلا باشد و همچنین باید از حد اعلای توانایی جسمی و فکری و نیروی کافی بهره‌مند باشد. همچنین می‌بایست از تمام نعمت‌های زندگی لذت برده و کمترین درد و رنجی را احساس ننماید.
این مهم بدون تأمین غذای کافی و مناسب، امکان‌پذیر نمی‌باشد. به عقیده بزازیلیوس دانشمند انگلیسی، بدون مواد پروتئینی هیچ عضوی از انسان و گیاه قادر به رشد و نمو نخواهد بود. به طوری که از کوچک‌ترین موجودات مانند ویروس‌ها تا بزرگترین پستانداران از جمله انسان همگی به پروتئین نیاز دارند.
امروزه آنتی‌بیوتیک‌ها به طور وسیع در پرورش دام و طیور و همچنین برای کنترل بیماری‌ها و جلوگیری از فساد مواد غذایی استفاده می‌شوند. این مواد به طور گسترده به منظور پیشگیری، درمان و به عنوان محرک رشد به کار برده می‌شوند. بیش از ۴۰% داروهای دامپزشکی به عنوان مکمل به خوراک دام افزوده شده و حدود ۲۰% علیه بیماری‌های عفونی و ۳۹% برای کنترل بیماری‌های ویروسی و انگلی استفاده می‌شود.
وجود باقیمانده‌های آنتی‌بیوتیکی در گوشت طیور و ‌دام‌ها و فراورده‌های خوراکی آنها، به دلیل استفاده نادرست این مواد در صنعت پرورش دام و طیور می‌باشد. برای جلوگیری از این موضوع باید مقدار صحیح دوز مصرفی و زمان پرهیز دارویی قبل از کشتار باید رعایت شود. عدم رعایت این موضوع به هر دلیل باعث به وجود آمدن مشکل باقیمانده‌ها می‌شود. رعایت نکردن زمان پرهیز دارویی اصلی‌ترین علت وجود باقیمانده آنتی‌بیوتیک بوده ولی استفاده سهوی دارو در غذا و آب از سایر عواملی است که با احتمال کمتر باعث به وجود آمدن این مشکل می‌شود.
وجود باقیمانده‌های آنتی‌بیوتیکی باعث عوارض جانبی در انسان می‌شود که در برخی حالات می‌تواند بسیار شدید باشد. وجود باقیمانده‌ها بیش از حد مجاز در فرآورده‌های دامی مورد مصرف انسان، می‌تواند باعث عوارض مختلفی مانند سرطان‌زایی، ناقص‌الخلقه‌زایی و جهش‌زایی شود. همچنین می‌تواند خاصیت سمی داشته باشد و ایجاد آلرژی کند. امروزه یکی از مهم‌ترین عوارض بروز مقاومت دارویی می‌باشد که این مشکل رو به افزایش است. انتظار می‌رود که آینده‌ای نا مطمئن پیش روی جوامع بشری باشد. مانند دوران قبل از کشف آنتی‌بیوتیک‌ها.
تا کنون روش‌های متعددی به منظور تعیین باقیمانده آنتی‌بیوتیک ابداع گردیده است. که روش‌های کروماتوگرافی، الایزا و همچنین روش‌های فیزیک و شیمیایی از متداول‌ترین آنها می‌باشد. در میان تمام این روش‌ها استفاده از کروماتوگرافی مایع با کارایی بالا به علت حساسیت و ویژگی بالا از اهمیت فوق‌العاده برخوردار است.
در اغلب کشور‌های جهان سوم، هیچ برنامه منظمی برای ارزیابی باقیمانده آنتی‌بیوتیک در مواد غذایی وجود ندارد. در کشور ما نیز با وجود مصرف زیاد آنتی‌بیوتیک، به دلیل عدم وجود افراد مسئول و عدم حد مجاز ملی و نبودن آزمایشگاه تخصصی باقیمانده داروهای دامپزشکی، این باقیمانده‌ها می‌توانند سلامتی مصرف‌کنندگان را به خطر بیاندازد. هدف از انجام این مطالعه تعیین میزان باقیمانده آنتی‌بیوتک‌های ذکر شده و مقایسه آنها با استاندارد ملی ایران و استاندارد اروپا بوده. همچنین راه‌اندازی و اندازه‌گیری باقیمانده این داروها به روش HPLC و بررسی دقیق و اندازه‌گیری باقیمانده دارویی کلرامفنیکل که متأسفانه در کشور ما اهمیت کمی به آن داده شده است.

از دیدگاه اسلام هر کس می‌تواند مالک مالی باشد و مالی که از طریق صحیح ملک فرد شده را نمی‌توان به اجبار یا فریب از چنگ او بیرون آورد.
قرآن کریم به صورت یک اصل کلی چنین می‌فرماید: «یا ایها الذین آمنو لا تاکلوا اموالکم بینکم بالباطل الا ان تکون تجاره تراض منکم: ای کسانی که ایمان آورده‌ید اموال یکدیگر را بین خود به ناروا مخورید، جز با (به سبب) داد و ستدی همراه با رضایت شما (طرفین)» (نساء/ ۲۹).
به دلیل احترام به حق مالکیت افراد، اسلام مقررات عدیده‌ای در باب‌های مختلف فقه مانند: بیع، غصب، حجر، ضمان، لقطه و… وضع و مجازات‌هایی را برای مجرمان مقرر کرده است. مالکیت در فقه برای مسلمانان و اقلیت‌های دینی که در کشور اسلامی سکونت دارند به یک دید نگریسته شده است و تبعیض در آن راه ندارد و حتی در مواردی به غیر مسلمین امتیازاتی نیز داده شده است. راههایی که شرع مقدس به دلیل تعرض به حق مالکیت فرد آنها را مسدود کرده برخی به استفاده مستقیم از اموال مربوط می‌شود. همچون: غصب، سرقت و مصادره اموال به طور ناروا و برخی نیز به استفاده غیر مستقیم از اموال فرد مربوط است مانند آنکه فرد را برای رسیدن به حق خود مجبور به پرداخت مالی به دولت یا حکومت کنند: مانند پرداخت مالیات و عوارض زیاد و اجحاف‌آمیز و یا محدود کردن مالکیت افراد. در نوع اول(مستقیم) حاکم با قدرتی که دارد به تصاحب اموال دست می‌زند ولی در نوع دوم(غیر مستقیم) در ظاهر تصاحب و غصبی صورت نگرفته بلکه عدالت اجتماعی مخدوش شده که فرد مجبور به پرداخت مالی به دست خود شده است. البته نتیجه هر دو نوع، تعرض به حق مالکیت فرد است که در یکی شکل عمل ناموجه و در دیگری موجه بوده است (شریعتی، ۱۳۸۶، ص۱۱۸).

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در خصوص نوع اول روایات زیادی در تایید مطلب مذکور وجود دارد. امام علی(ع) خطاب به ماموران مالیاتی خود فرموده‌اند: «لا تمسن مال احد من الناس مصل او معاهد؛ هرگز به مال هیچ فردی از مردم نمازخوان (مسلمان) یا معاهد دست نزنید (تصرف نکنید)» (نهج البلاغه، نامه۵۱).
اخذ مالیاتی نیز حدودی دارد و بیش از آن اجحاف و ظلم به حق مالکیت فرد است. حضرت امیر (ع) به کارگزاران خراج خود توصیه می‌فرمایند:
«پوشش زمستانی و تابستانی فرد (رعیت) را به خاطر خراج نفروشید و همچنین چهارپایی را که با آن کار می‌کند و همچنین برده او را نیز (نفروشید) و برای درهمی به کسی شلاق نزنید(ولا تبیعن الناس فی الخراج کسوه شتاد و لا صیف و لا دابه یعتملون علیها و لا عبدا و لا تضربن احدا سوطاً لمکان درهم.)» (نهج البلاغه، نامه ۵۱)
حضرت سخت گیری در اخذ مالیات و اخذ بیش از حد، که مردم را به سختی بیاندازد را ممنوع کرده‌اند که نشانگر احترام به حق مالکیت افراد و لزوم رعایت عدالت اجتماعی توسط دولت و حاکمیت در اینگونه موارد است. ایشان در ادامه این نامه اشاره می‌فرمایند که تنها غیرمسلمانی که دشمن مسلمانان است و از مرکب و سلاح خود علیه مسلمین استفاده می‌کنند، یعنی با اینکه خود در پناه مسلمین زندگی می‌کنند مرکب یا سلاحش را در اختیار دشمن می‌گذارد را می‌توان برای پرداخت خراج مجبور به فروش آن مرکب یا سلاح کرد. ایشان اشیایی را که علیه مسلمین استفاده می‌شود را مجاز به فروش می‌دانند نه اموال دیگر فرد را؛ چه اینکه از دیدگاه حضرت اموال دیگر شخص به دلیل احترام به مالکیت مشمول فرازهای قبل (ممنوعیت فروش) می‌باشد (شریعتی، ۱۳۸۶، ص۱۱۹).
احترام به مالکیت غیر مسلمانان از دیدگاه اسلام از اهمیت بالای برخوردار است که توجه به موارد ذیل که فقها فتوا داده‌اند نمودی از این احترام را به نمایش می‌گذارد:
۱ـ اگر کافری ذمی(به دلیل ارتکاب جرم) از کشور اسلامی بگریزد، اموال وی که در کشور اسلامی مانده در امان حکومت باقی است تا یا خودش برگردد و بگیرد یا پس از مرگش ورثه‌اش آن را تحویل بگیرند.
علامه حلی در کتاب شرایع الاسلام چنین بیان می‌دارد: «الذی اذا نقض العهد و لحق برار الحرب فامان امواله باق فان مات ورثه و ارثه الذی و الحربی و اذا انتقل المیراث الی الحربی زال الامان منه: کافر ذمی چنانچه پیمان خود را نقض کرده و به دارالحرب بگریزد، اموال او در امان باقی خواهد ماند و به صرف فرار به دارالحرب امولش تصاحب یا مصادره نمی‌شود، اما اگر در دارالحرب بمیرد وارث ذمی و حربی او از ترکه وی ارث می‌برد و سهم وارث حربی وقتی به او انتقال یافت مصونیت از آن برداشته می‌شود، ولی بقیه که به وارث ذمی رسیده همچنان مصونیت دارد» (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۹۶۴).
شهید ثانی در مسالک الافهام می‌گوید: «علت باقی ماندن مال در امان حکومت اسلامی آن است که بر هر یک از مال و جان ذمی به طور جداگانه عقد امان منعقد می‌شود و با فرار به دارالحرب و نقض امان بر جان، نقض امان بر مال صورت نمی‌گیرد. (انما کان امان المواله باق مع انه تابع له فی الحل و الحرمه حیث عقد الامان لکل منها علی حدته و لم یحصل فی‌المال ما یجوب نقض العهد بل فیه نفه ثم مع موته او قتله ینتقل الی وارثه) «عاملی، ۱۴۰۳ق، ج۲، ص۳۵۹».
حضرت علی (ع) در این باره می‌فرمایند: «انما بذلوا الجزیه لتکون اموالهم کاموالنا و دمائهم کدمائنا: همانا اهل ذمه جزیه می‌پردازند تا اموالشان مثل اموال ما و خونشان مثل خون ما باشد» (نهج البلاغه).
احترام و مصونیت اموال و جانهای اهل ذمه (اهل کتاب) همچون اموال و جانهای مسلمانان لازم است و همانگونه که هیچ فردی اجازه تعرض به اموال و جان مسلمانان را ندارد. حق تعرض به امال و جان اهل کتاب را نیز ندارد. طبق فرمایش حضرت امیر(ع) مصونیت جانی و مالی اهل کتاب همسطح با مصونیت مالی و جانی مسلمانان می‌باشد و به همین دلیل حمایت حکومت از آنها در این زمینه یکسان است.
۲ـ مال به غنیمت گرفته شده چنانچه قبلا از یکی از کفاری که با کشور اسلامی قراردادی بسته بوده و کفار حربی آن را تصاحب کرده‌اند. حتی اگر از اموال غنیمتی ویژه که به امام می‌رسد باشد به عنوان غنیمت محسوب نمی‌شود و مال به صاحبش بر می‌گردد. محقق حلی در شرایع الاسلام در این زمینه می‌فرماید: «اذا فتحت دارالحرب فمت کان سلطانهم من قطایع و صفایا فهی المام اذا لم تکن معصوبه من مسلم او معاهد» (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۱۳۷).
۳ـ اگر مسلمانی با گرفتن امان از کفار حربی وارد کشور آنان شده و از آنان مالی به سرقت ببرد، ملزم به استرداد مال می‌باشد. چنانچه صاحب مال در کشور اسلامی باشد در همان کشور.(حلی، ۱۴۰۳، ص۲۳۹).
۴ـ اگر در زمان آتش بس با فریب مالی از اهل حرب (دشمن) به چنگ آید، به بیان فقها به آنان بازگردانده می‌شود (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۸۴۰).
قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز به این مساله عنایت وافی نشان داده و فصل چهارم، سیزده اصل را به اقتصاد و امور مالی اختصاص داده است. در این قانون مالکیت محترم شمرده شده و در اصل چهل وهفتم آمده است: «مالکیت شخصی که از راه مشروع باشد محترم است، ضوابط آن را قانون معین می‌کند.» (قانون اساسی ج.ا.ا، ۱۳۸۸، اصل۴۷)
در اصل چهل و ششم نیز چنین آمده است:
«هر کس مالک حاصل کسب و کار خویش است و هیچ کس نمی‌تواند به عنوان مالکیت نسبت به کسب و کار خود، امکان کسب و کار را از دیگری سلب کند». در ۱۳ اصلی که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران مربوط به اقتصاد و امور مالی می‌باشد هیچ تفاوتی بین مسلمان و غیر مسلمان در امور اقتصادی و به خصوص حق مالکیت و حقوق دیگر اقتصادی وجود ندارد و همه را بنابر کلیت اصل نوزدهم در این حقوق مساوی دانسته است (قانون اساسی ج.ا.ا، ۱۳۸۸، اصل۴۶).
در ماده ۱۷ اعلامیه حقوق بشر در این خصوص آمده است:
«هر شخص، منفرداً یا به طور اجتماع حق مالکیت دارد، احدی را نمی‌توان خود سرانه از حق مالکیت محروم نمود».
در بخش مالکیت خصوصی و تعاونی نیز همین رویه و عدم تفاوت و یکسان نگری حاکم است. یعنی غیر مسلمانان همانطور که از حق مالکیت شخصی برخوردارند، می‌توانند به ایجاد تعاونی اقدام کنند و این نوع مالکیت برای آنان محترم است (عمیدزنجانی، ۱۳۷۰، ص۲۵۸).
بنابراین در فقه امامیه، حقوق ایران و حقوق بشر معاصر از حق مالکیت اقلیت‌ها و حتی همه افراد به صراحت سخن گفته شده است و این حق را برای آنان مسلم می‌دانند.
۴ـ۱ـ۱ـ مالکیت‌های ویژه
فقه اسلامی مالکیت آنچه مطابق دین و اعتقاد اقلیت‌ها صحیح است را برای آنان به رسمیت شناخته و آثار مالکیت را بر آن‌ها بار کرده است. اگرچه مالکیت همان چیزها را برای مسلمانان صحیح ندانسته و آثار مالکیت را بر آن‌ها بار نکرده است.
فقه اسلام مالکیت چیزهایی مانند شراب، گوشت خوک و آلات مخصوص لهو را برای مسلمانان به رسمیت نشناخته است ولی از آنجا که بر اساس اعتقادات اقلیت‌ها، مالکیت این اشیاء صحیح است، اسلام برای آن اقیلت‌ها آن مالکیت را صحیح و محترم دانسته است و طبق قاعده کلی«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن؛ هر کس مال دیگری را تلف کند به نفع وی ضامن است (حلی، ۱۴۰۳، ص۷۶۲)».
از آنجا که حکومت، اشیاء مذکور را متعلق به آنان می‌داند و تلف آنچه مال دیگران محسوب می‌شود موجب ضمان است، از بین بردن این اشیاء (اموال) نیز موجب ضمان می‌باشد. بدیهی است که اگر مسلمان تلف کننده این اموال باشد ضامن قیمت آنها است نه عین و مثل آنها، یعنی ضامن قیمتی است که اشیاء نزد کفار دارد زیرا مسلمان نمی‌تواند مثل آن را بخرد یا تهیه کند و در عوض مال تلف شده‌ بدهد، چرا که معامله‌اش باطل و عملش حرام است (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۷۶۲).
بر اساس آنچه بیان گردید فقها معتقدند که اگر اشیا از مسلمانی غصب شود ضمان ندارد، گرچه غاصب کافر باشد، در حالی که غصب از کافر ذمی، ضمان دارد البته به شرط آنکه به طور علنی و در ملأ عام اقدام به نگهداری یا خرید و فروش آنها نکند، گرچه غاصب مسلمان باشد (حلی، ۱۴۰۳ق، ص۷۶۲).
علنی کردن مظاهر فساد در جامعه اسلامی ممنوع است و اگر این اشیاء را کفار در جامعه اسلامی به میان جمع آورده و علنی کند یا علنا به خرید و فروش آنها بپردازند از آن احترام ویژه برخوردار نبوده و همانند زمانی که در دست مسلمانی باشد قابل احترام نمی باشد. به علاوه این اقدام جرم محسوب شده و مجرم طبق مقررات مجازات می‌شود. چرا که غیر مسلمانان با پذیرش شرط عدم اظهار منکرات در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند و تخلف از این شرط، برخی از حقوق آنان را دستخوش تغییر و دگرگونی ساخته و مجازات‌هایی را در پی دارد (نجفی، ۱۳۹۲ق، ص۴۰۱).
چون مالکیت اهل کتاب (اقلیت های دینی) نسبت به این اشیا را محترم می‌شماریم، باید به اثرات این مالکیت ملتزم باشیم به همین دلیل وجه حاصله از معامله این اشیاء توسط آنان حلال است، چون معامله آنان مشروع می‌باشد و اگر این وجه در برابر معامله با مسلمانی به وی پرداخت شود، بی شک وی می‌تواند وجه را دریافت نماید، همچنان که حکومت نیز می‌تواند آن وجه را به عنوان به عنوان مالیات از فرد غیر مسلمان اخذ کند.
صحت اینگونه معاملات از اقلیت‌ها بر اساس قاعده الزام می‌باشد و ما موظفیم آثار هر آنچه آنان بدان معتقدند را بر رفتارشان بار کنیم.
قاعده الزام:
گرچه این قاعده را به عنوان یکی از مبانی حقوق اقلیت‌ها نمی‌توان در نظر گرفت، ولی از آن به عنوان یک قاعده یا اصلی که در این موضوع کاربردهایی دارد می‌توان یاد کرد. در بحث از حقوق اقلیت‌ها به ارتباط آنان با حکومت پرداخته می‌شود و این اصل در این عرصه کاربرد فراوانی دارد که به اختصار آن را توضیح می دهیم.
الزام به معنی وادارکردن فرد به عمل است و در اصطلاح به معنای وادار کردن شخص به عمل بر طبق معتقدات و برمبنای دین خود می‌باشد برای مثال اگر در دین یهود نوعی طلاق مجاز نباشد و یک یهودی در دادگاهی که بر اساس احکام اسلام حکم می‌شود و در این مورد اقامه دعوی کند، دادگاه وی را ملزم به عمل بر طبق دین خود خواهد کرد. روایاتی نیز بر مشروعیت این اصل تأکید دارد. برای نمونه؛ محمد بن مسلم می‌گوید از امام باقر (ع) راجع به احکام سؤال کردم، حضرت فرمودند: «تجوز علی اهل کل ذوی دین ما یستحلّون؛ بر اهل هر دینی آن چه را که حلال می‌دانند جایز است» (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۱۷، ص۴۸۴).
از امام کاظم (ع) راجع به ازدواج زنی که به مذهب اهل سنت سه طلاقه شده پرسش شد؛ حضرت فرموده‌اند: «الزموهم من ذالک ما الزموه انفسهم و تزوجوهنّ فلا بأس بذلک» (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۱۵، ص۳۲۱).
و در روایتی دیگر عبارت «الزموهم بما الزموا انفسهم» از آن حضرت نقل شده است (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۱۷، ص۴۸۵). در روایات، این قاعده بیشتر در ارتباط شیعیان با اهل سنت به کار رفته ، ولی در رفتار با غیر مسلمانان نیز در بسیاری از موارد- به ویژه در احوال شخصیه – این قاعده مورد عمل قرار گرفته است. علاوه بر آن، عمومیت روایات- مانند روایت اول- بر این مسأله دلالت دارد و فقها نیز در برخی از مسائل مربوط به کفار به این قاعده رجوع کرده‌اند (منتظری، ۱۴۱۱ق، ج۳، ص۴۵۴).
این قاعده در مواردی مانند حق به رسمیت شناختن احوال شخصیه، آثار حق مالکیت شراب- مانند خرید و فروش غیر علنی آن- در مورد اقلیت‌ها به کار می‌رود.
بنابراین اگرچه مالکیت شراب، آلات قمار و خوک برای مسلمانان اشکال دارد اما اسلام به احترام اهل کتاب مالکیت این گونه چیزها را برای آنان به شرطی که آشکارا و در ملأ عام در جامعه خرید و فروش نشوند مجاز دانسته است. چرا که علنی کردن مظاهر فساد در جامعه اسلامی ممنوع است.
۴-۱-۲- مالکیت شراب
تملک شراب برای مسلمانان ممنوع ولی برای اهل کتاب تملک آن جایز است. محقق حلی در کتاب شرایع چنین بیان می‌دارد: «ولا یضمن الخمر اذا غضب من مسلم ولو غصبها الکافر و تضمن اذا غضبت من ذمی مستترا ولو غصبها المسلم و کذا الخنزیر: شرابی که از مسلمانان غصب شود ضمان ندارد اگر چه کافر آن را غصب کند، ولی همان شراب اگر از کافر ذمی که ان را آشکار نمی‌کند غصب شود ضمان دارد اگر چه غاصب مسلمان باشد» (حلی، ۱۴۰۳، ص۷۶۲).
صاحب جواهر در شرح یکی از عبارات محقق حلی در این خصوص می ‌گوید: (لو اتلف علی الذی خمرا او آله لهو) و نحو ذلک ممت یملکه فی مذهبه (ضمناها المتلف ولو کان مسلما ولکن یشترط فی الضمان) قیامه بشرائط الذمه التی منها (الاستتار) (نجفی، ۱۳۹۲ق، ج۴۳، ص۷۶۲).
از این جمله به دست می‌آید که موضوع «ما یملکه فی مذهبه» است و ممکن است علاوه بر شراب و گوشت خوک و الات لهو مصادیق دیگری نیز داشته باشد و دیگر اینکه صرف الستتار هم کافی‌ نیست بلکه وفا بر تعهدات قرارداد ذمه لازم است که یکی از آنها استتار اینگونه اشیاء است، پس قاعده کلی«من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» در اینجا حاکم است و مسلمانان نمی‌توانند به دلیل اینکه این اشیا نزد آنها مالیت ندارد. هر آنچه نزد کفار ذمی است را تلف کنند. چون همین اموالی که برای مسلمان مالیت ندارد برای کفار ارزش و مالیت دارد، پس«مال غیر» بر آنها صادق است و تلف یا ایراد خسارت به آنها ضمان آور است.
حال در صورتی که شراب توسط مسلمانی تلف گردید سوال ایجاد می‌گردد که تلف کننده باید ضامن عین مال باشد یا قیمت آن؟ چرا که اگر ضمان عین مال باشد، مسلمان باید شراب را از شخص دیگری خریداری نماید که در این صورت این معامله باطل است. محقق حلی در این زمینه می‌گوید: «تلف کننده ضامن قیمت آن نزد ذمیان است اگر چه تلف کننده ذمی باشد که شراب ذمی دیگری را تلف کرده است، البته برخی در این مورد اخیر تردید کرده‌اند» (و یضمن الخمر بالقیمه عند المستطل لا بالمثل و لوکان المتلف ذمیا علی ذمی و فی هذا تردد) (حلی، ۱۴۰۳، ص۷۶۲).
سوال دیگری که در این خصوص مطرح می‌شود این است که آیا کافر ذمی وجهی را که در قبال فروش شراب و امثال آن به دست آورده می‌تواند در عوض بدهی خود به مسلمانی یا جزیه و مالیات به حکومت اسلامی بدهد؟ در پاسخ می‌توان گفت که آری. چرا که معاملات آنها، طبق مذهب خودشان صحیح است.
فردی از امام صادق پرسید: من از مردی ذمی طلبی داشتم، وی در حضور من شراب و خوک فروخت، آیا بر من حلال است که وجه آنها را (در عوض طلب خود) بگیرم؟ امام فرمودند: همانا برای تو بر عهده آن فرد درهم‌هایی بود پس آنها را داد (عاملی، ۱۳۹۸ق، ج۶، ص۱۷۱، حدیث۱).
شیخ طوسی در این زمینه می‌گوید: جزیه را از وجهی که از فروش اینگونه اشیاء به دست می‌آید می‌توان گرفت؛ لاباس آن توخذ الجزیه من اهل الکتاب مما اخذوه من ثمن الخمور و الخنازیر و الاشیاء التی لایحل للمسلمین بیعها و التصرف فیها.
مولف فقه الدوله پس از ذکر احادیثی در این زمینه، این موضوع را زیر مجموعه قاعده الزام می‌داند و صحت معاملات بین دولت‌های اسلامی و غیر اسلامی را نیز از این باب می‌داند. وی چنین می‌گوید: ولا یخفی ان الخمر و الخنضیر لا مالیه لها عندالمسلمین و تکون المعامله علیها باطله، فیستفاده من هذه الاخبار الکثیره جواز الزام الکفار بما الزموا به انفسهم من صحه المعامله علیها و احذ ثمنها و کذلک المیته و نحوها و لعله ینتفع من ذلک باب و الیمکن ان تنتفع به الدول المسلمه فی معاملاتهم مع الدول الاجنبیه الکافر فتدبر؛ مخفی نیست که شراب و خوک، هیچ مال و ثروتی را برای مسلمان محسوب نمی شود و معامله آن باطل است و از این اخبار زیاد جواز پایبندی کفار به آنچه خویشتن را ملزم کرده اند از صحت معامله و گرفتن بهای آن استفاده می شود و همچنین مردار و مانند آن و چه بسا که فصلی از آن استفاده شود و ممکن است که دولت‌های اسلامی در معامله خود با دولت‌های بیگانه کافر سود ببند که این جای تأمل است (منتظری، فقه الدوله الاسلامیه، ج۳، ص۴۵۴).
محقق نیز در این زمینه می‌گوید: الذی اذا باع مالا یصح للمسلم تملکه کالخمر و الخنزیر جاز دفع الثمن الی المسلم عن حق له و ان کان البایع مسلما لم یجز؛ هرگاه مالی فروخته شود برای مسلمان صحیح است که مالک آن باشد به مانند شراب و خوک، و جایز است که قیمت آن به مسلمان نسبت به حقی که دارد پرداخت شود و اگر فروشنده مسلمان باشد جایز نیست (حلی، شرایع، ۱۴۰۳، ص۲۵۳).
که این جمله گویای همان قاعده الزام است که ذکر شد، چون خرید و فروش این اشیاء در صورتی مشروع است که فروشنده و مشتری غیر مسلمان باشند و الا معامله باطل است.
بنابراین اگرچه مالکیت شراب برای مسلمانان اشکال دارد اما اسلام به احترام اهل کتاب مالکیت آن را برای آنان به شرطی که آشکارا و در ملأ عام در جامعه خرید و فروش نشود مجاز دانسته است. چرا که علنی کردن مظاهر فساد در جامعه اسلامی ممنوع است.
۴-۱-۳- مالکیت قرآن کریم
از نظر فقه اسلامی برخی از معاملات برای غیر مسلمانان هم ممنوع است و مسلمانان از انجام اینگونه معاملات با کفار منع شده‌اند. یکی از این موارد معامله قرآن کریم با غیر مسلمانان است.
محقق حلی می‌گوید: اذا الشتری الکافر مصصفا لم یصح البیع و قبل یصح و یرفع یده و الاول انسب باعظام الکتاب العزیز و مثل ذلک کتب احادیث النبی (ص) و قیل یجوز علی کراهیه و هو الاشبه. اگر کافری از مسلمان قرآن بخرد، معامله‌اش باطل است، البته برخی صحیح دانسته‌اند ولی گفته‌اند قرآن از دسترس او دور نگه داشته می‌شود، اما نظر اول مناسبتر است به دلیل لزوم احترام و بزرگداشت قرآن و درباره کتب احادیث به نظر ایشان اشبه به اصول و قواعد مذهب جواز همراه با کراهت است (حلی، شرایع، ۱۴۰۳، ص۲۵۵).
شهید ثانی در مسالک الافهام معتقد است: اینکه محقق می‌گوید: بطلان انسب است، چون دلیل صریحی بر بطلان نبوده، چرا که نهایت چیزی که دلیل می‌رساند تحریم است که تحریم معاملات مطلقا مقتضای فساد آنها نیست، البته می‌توان آن را صحیح دانست، ولی باید وی را مجبور به فروش به مسلمانی کرد. ایشان در نهایت به مقتضای تعظیم قرآن عدم صحت بیع را مناسب می‌داند (عاملی، ]بی‌تا[،ج۳، ص۸۸).

وضیعت هویت موفق به فرد در پیوند بین گذشته و امیدهای آینده کمک کرده و یک احساس تداوم شخصی در او ایجاد می نماید (هیون ،۱۹۹۴).
انواع هویت
هویت فردی^[۲۵]
روشن کردن نظام باورها ، ارزش ها و آرمان های خود آگاهی یافتن از توانایی خود و شیوه استفاده از این توانایی در زندگی روزانه ، هویت فردی ، اجتماعی و تعالیم فلسفه ی افراد را شکل می دهد ( اریکسون، ۱۹۶۶ ) .
پاسخ به سوال من کیستم و دیگران چه کسانی هستند و رسیدن به جواب آن شاید به ظاهر ساده و آسان باشد اما حقیقت این است که باید فرایند پیچیده ای طی شود تا فرد به پاسخ مناسب و صحیح دست یابد زیرا سلامت شخصیت در گرو سازگاری آدمی با محیط اجتماعی پیرامون و رعایت مقررات اجتماعی و نیز تفسیر سازگاری از خود ، جامعه و ارزش است و هنگامی که در این فرایند خلل و کاستی ای پدیدار شود نابهنجاری و اضطراب روانی نمودار خواهد شد . از این رو هویت سالم و آرام در جای معنی می یابد که شخص از نگرش یک دست و سنجیده ای از خویشتن و جهان بهره مند باشد و عناصر سازنده شخصیت وی از تلائم و سازگاری برخوردار باشند و برای خود زندگی معنی داری ساخته باشد (غرایی،۱۳۸۲)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در نقطه متقابل ( ناقص طی شدن این فرایند ) به اصطلاح هویت بحران زده نام دارد و هنگامی مصداق می یابد که تعارض و چالش جدی در نگرش فرد میان عناصر اثر گذار و سازنده شخصیت وی پدید آمده باشد و فرد از ارائه تفسیر جامعه از آن ما و پاسخ قانع کننده به معنی زندگی ناتوان باشد در این حالت در میان دو حال ( افراط و تفریط ) قرار می گیرد او ممکن است فرد آشوبگر و خرابکار و یا افسرده و منزوی شود او بر این اساس می توان گفت که : « به طور کلی هر فرد بالغی با داشتن یک زندگی متوازن و متعادل که بتواند به آسودگی با دیگران در آن سهیم شود نیازمند زمینه معنایی استواری از هویت خویش است » ( همان) .
کارول گارد^[۲۶] و جانیس برهن^[۲۷] (۱۹۷۱)به نقل ازرحیمی نژاد(۱۳۷۹)خاطرنشان میکنند که در احساس فردی هویت حداقل ۴ مسئله اساسی وجود دارد.
انسانی : این احساس که فرد یک موجود انسانی است.
جنسیت : احساس فرد از مردانگی و یا زنانگی را شامل میشود.
فردیت :این شناخت که فردی خاص و بی نظیر است.
پایداری : آگاهی از این که فرد همان شخصی است که روز قبل بوده است.
هویت اجتماعی :
هویت اجتماعی^[۲۸] دانشجو را شکل می دهد در واقع دانشجو را آماده می کند تا در آینده نزدیکی عنصر سازنده و مهره صلاح کشور و جامعه باشد . اگر هویت اجتماعی را از دانشجو سلب کنند . امادگی لازم برای حضور سازنده و موثر در اجتماع را از دست می دهد .
هویت اجتماعی در حقیقت میدان و بستری برای تمرین و مهارست زندگی و تعامل بهتر اجتماعی است هویت اجتماعی دانشجو با توجه به جوانی او در محیط دانشگاهی واقعیتی انکار ناپذیر است یعنی دانشجو قبل از هر هویتی یک جوان است جوانی فارغ از هویت دانشجو یا هویت غیر دانشجو ، داخل یا خارج از محیط دانشگاه یک سری اقتضائات خاص خود را دارد در عین حال این حقیقت نیز باید پذیرفت که اقتضائات نباید در جوان دانشجو و جوان غیر دانشجو کاملا یکسان و مساوی ظهور نماید چون دانشجو نمی تواند به بهانه جوانی خود مانند جوان غیر دانشجو در خارج از دانشگاه جوانی کند در محیط های غیر دانشگاهی بسیاری از جوانان به بهانه جوان بودن بسیاری مفاسد و کارهای مخل نظم و عرف اجتماعی انجام می دهند . آنچه می تواند اقتضائات جوانی دانشجو را متناسب با محیط دانشگاه محقق و جلوگر نماید هویت اجتماعی دانشجو است( سلمانپور ، ۱۳۸۴ ) .
روا نشناسان اجتماعی و جامعه شناسان و به طور کلی عالمان علوم اجتماعی می خواهند بر این واقعیت تاکید کنند که احساس هویت به واسطه دیا لکتیک^[۲۹] میان فرد و جامعه شکل می گیرد . هویت کم و بیش در نگرشها و احساسات افراد نمود می یابد ولی بستر شکل گیری آن زندگی جمعی است جرج هربرت مید را از این حیث می توان پرچمدار نظریه هویت اجتماعی دانست که فرایند دستیابی فرد به احساس و برداشتی کامل از خویشتن را بررسی می کند از نظر مید ، هر فرد هویت یا خویشتن خود را از طریق سازماندهی نگرشهای فردی دیگران در قالب نگرشهای سازمان یافته اجتماعی یا گروهی شکل می دهد ( گل محمدی، ۱۳۸۱ ) .
ریجارد جنگینز^[۳۰] هویت اجتماعی را این گونه تعریف می کند در شیوه هایی که به واسطه آن افراد و جماعت ها در روابط اجتماعی خود از افراد و جماعتها دیگر متمایز می شود اشاره دارد و برقراری و متمایز ساختن نظام مند نسبتهای شباهت و تفاوت میان افراد ، میان جماعتها است ( شرفی، ۱۳۸۵).
هویت های اجتماعی معمولا به عنوان مجموعه ای ازتعاریف نقش ها مفهوم سازی می شوند هر اجتماعی مرکب از دو عنصر پندار و ساختار است پندارها همان مجموعه ذهنی و روان شناختی می باشند که در بردارنده ارزش ها ، هنجارها ، نمادها ، اعتقادات ، احساسات و طرز تلقی هایی هستند که بخش ذهنی آن جامعه را تشکیل می دهند اما ساختارها مجموعه ای از پایگاه ها و نقش های تعریف شده و نهادی هستند که با یکدیگر دارای ارتباط متقابل و تعامل می باشند ساختارهای اجتماعی بر اساس پندارهای یک جامعه شکل می گیرد اگر افراد ارزش ها و اعتقادات جامعه را باور داشته باشند و احساسات و طرز تلقی های آنان با دیگر اعضائ آن جامعه همانند شود و فرد پایگاه خود را در ساختار اجتماعی بیابد و به آن تعلق پیدا نماید و نسبت به ایفای نقش خود تعهد داشته باشد در این حالت می توان از هویت اجتماعی سخن به میان آورد .هویت جمعی یا اجتماعی نشات گرفته از جایگاه و تعلق فرد به جامعه است.هویت اجتماعی به سه دسته معنا و مفهوم در کنار هم دلالت دارد اولا به معنای همانند و هماهنگی و یکسانی شخصیت اجتماعی یا فراخود ^[۳۱] فرد یا بخشی ذ هنی و پندارهای مقوم گروه اوست ثانیا به معنای آگاهی و اعتقاد فرد از تعلق به گروه اجتماعی معین و ارزش و اهمیت عاطفی این عضویت برای فرد . ثانیا پیدایش تعهد و احساس مسئولیت برای ایفای نقش های محول در کلیه ساختارهای اجتماعی مربوط بنابراین تعلق افراد به گروه های متفاوت است که آنها به یک هویت اجتماعی ، معرف وضعیت به خصوصشان در جامعه دست می یابند دانشجو وقتی وارد دانشگاه می شود با توجه به شرایط و محیط دانشگاهی هویت اجتماعی جدیدی را کسب می کند ( دوران، ۱۳۸۳ ) .
هویت شغلی و حرفه ای :
هویت شغلی بخش مهمی از مجموعه هویت غالب افراد را تشکیل می دهد ( کانجر۱ و تیرسون^[۳۲] ،۱۹۸۴ به نقل ازدانشور) . داشتن شغلی که ارزش اجتماعی داشته باشد و بتواند به خوبی از عهده آن برآید اعتماد به نفس افراد را زیاد می کند و به احساس ایمنی و هویت باثبات کمک می کند ( کانجر۱ و تیرسون^[۳۳] ،۱۹۸۴ به نقل ازدانشور) .
اگر جامعه به افرادش بگوید که به آنها نیازی ندارند و اشتغال امکان پذیر نباشد در آنان احساس تردید ، سرخوردگی ایجاد می شود و دچار کمی عزت نفس می شوند و احتمال دارد که این افراد دچار سردرگمی در هویت و حتی در بعضی از موارد بزهکار شوند ترک تحصیل می کند و هویتی منفی پیدا می کنند ( حمیدی ، ۱۳۸۸ ).
مطالعات اخیر نشان داده که کار کردن در دوران نوجوانی در قابلیت اشتغال آن عده که ترک تحصیل کرده اند تاثیرات مثبتی داشته است ولی هنوز نمی دانیم تاثیرات کار کردن در آینده شغلی نوجوانانی که به طور تمام وقت درس می خوانند چیست ؟
همین که نوجوانان دوران کودکی را پشت سر می گذارند و به دورانی می رسند که باید خودشان را اداره کنند در مورد هدفهای شغلی خود واقع بینانه تر فکر می کنند در همین زمان است که می کوشند تا توانایی ها و امیدهای خود را با امکانات موجود وفق دهند .
علایق شغلی یک نوجوان معمولا به صورت غیر سیستماتیک رشد می کند و معمولا تحت تاثیر والدین ، پیشنهادات مشاوران مدرسه و برخورد تصادفی با مشاغل مختلف و مشاغلی که دوستان به آن مشغولند قرار دارد طبقه اجتماعی و انتظارات الگویابی جنسیتی نیز در این میان موثر است ( حمیدی ،۱۳۸۸ ) .
هویت شغلی یکی از نشانه های برجسته رشد و کمال استعداد تحصیل فرد است این امر به نوجوان تشخیص و استقلال اقتصادی می بخشد . جوان بر اساس علائق و شرایط و آرزوهای خویش ، شغل خود را می یابد این امر در طبقات متفاوت به صورتهای متفاوتی به انجام می رسد و مثلا جوان طبقه عالی ، کمتر در سنین پایین به فکر احراز شغلی می افتد طبقات متوسط به صورت نیمه وقت در ایام تعطیل به این کار دست می زنند و خود را به شغل و حرفه ای مشغول می سازد و نوجوان طبقه پایین نیز معمولا به دلیل شرایط سخت خانوادگی ، تحصیل را در سنین نوجوانی ترک کرده و به کارهای سخت و پایین تن می دهد ( شریعتمداری، ۱۳۶۴ ) .
اریکسون ( ۱۹۶۸ ) معتقد است یکی از وظایف اولیه تکاملی نوجوانی ، برقرار کردن یک حس هویت با توجه به دنیای مشاغل است هولند،( ۱۹۸۰) نیز معتقد است هویت حرفه ای به معنای داشتن یک تصویر منسجم ، یکپارچه و روشنی از هدفها ، علائق و استعدادهای شخصی است این خصوصیات سبب می شود که تصمیم گیری راحتر و اطمینان به توانایی شخصی در رو به رویی با برخی ابهامات محیطی غیر قابل اجتناب با زحمت کمتری صورت بگیرد ( اینگرسول، ۱۹۸۲ ) .
هارنز( ۱۹۷۹ ) به نقل ازاکبرزاده،(۱۳۷۶) برای تفسیر این مطلب جریان شکل گیری هویت را در ۴ مرحله توضیح می دهد .
۱ـ اگاهی ارزیابی خود و شناخت انتظارات محیطی
۲ـ طرح ریزی ( اکتشاف و جستجوی اختیارات و ساختن و شکل دادن به هدفها )
۳ـ تعهد و چهارم تکمیل یک هویت . وی معتقد است افرادی که آگاهی بیشتری در مورد علائق ، مهارتها و اهدافشان دارند نسبت به همسالانی که آگاهی کمتری دارند مشکلات کمتری در مورد تصمیم گیری شغلی خواهند داشت ( توربک و همکاران، ۱۹۸۲ ) هر چند تصمیم گیری نوجوان درباره انتخاب شغل ، یک بخش مهم از جریان شکل گیری هویت است ولی این مسئله از سایر تصمیمات و فرآیندهای مربوط به انتقال از کودکی به بزرگسالی جدانیست
.اینگر سول به نقل ازدانشور( ۱۹۸۲ ) معتقد است نوجوان ممکن است در جستجوی هویت حرفه ای دچار حالت مرضی شود یعنی یا آینقدر سریع در مورد حرفه آینده تصمیم بگیرد که دیگر شغل ها و حرفه های دیگر را از نظر دور بدارد یا اینکه این جریان تصمیم گیری آنقدر طولانی شود که جریان شکل گیری یک بخش از هویت را با شکست روبه رو سازد . البته این تصمیم های شغلی در حال تغییر مستمر هستند همان طور که رشد مفهوم خود نیز با جریان مستمری صورت می پذیرد مفهوم نقش کار در زندگی آنان به طور مستمری پیچیده می شود از سوی دیگر انتخاب شغل حتی با اعتماد به نفس فرد ارتباط دارد یعنی در شرایط پایین بودن اعتماد به نفس ادراک فرد از واقعیت نادرست و انتظارات وی از آینده شغلی خود نیز یا خیلی پایین و یا خیلی بالاست به طور کلی می توان گفت تصمیم های شغلی فرد از خود پنداره او سرچشمه می گیرد و استعدادها و آمادگی فردی او را به همراه احساس کفایت شخصی نشان می دهد .
ماهیت جریان انتخاب شغل هم به خصوصیات رشد کلی جوان بستگی دارد و هم به واقعیت های دنیای کار در حالی که این واقعیات دائم در حال تغییر کردن بوده اند اما اعتقاد بر این است که شرایط ، برای بالاتر بودن سطح زندگی کارگران و شاغلین بهتر نشده است . تحقیق نشان می دهد به طور کلی انتخاب حرفه ای نوجوان هم به واقعیات جهان کار بستگی دارد و هم به ادراک خود شخص و نگرش های او نسبت به مشاغل متفاوت وابسته است .
هم چنین روز نبرگ،( ۱۹۶۵) به نقل ازفاتحی(۱۳۷۸) تحقیقی درباره ارزش های شغلی جوانان ارائه داده که نشان می دهد جوانان به چه ارزش هایی در یک شغل توجه دارند او معتقد است در حالیکه فرد شغل های مختلف حرفه ای را پیش رو دارد باید به انتخاب یکی از آنها دست بزند . اما زمانی وی در این انتخاب متوجه قدرت و رقابت در روابط بین فردی است این تمایل منفی نسبت به شغل و حرفه ای را نشان می دهد وی همچنین عقیده داردکیفیت شکست و موفقیت یک فرد در قلمرو و حرفه ای به دو قضاوت وابسته است استدلال اینکه ، ۱ ـ چه صفات و کیفیاتی شخص به طور ذاتی برای موفقیت در یک زمینه خاص وجود دارد ( یا به طور کلی چه صفات ذاتی وجود دارد ) .
۲ ـ چه معانی و احساسی را این صفات ایجاد می کند اهداف حرفه ای جوانان با توجه به سن و جنس متفاوت است .در اوایل نوجوانی پسران با توجه به میزان حقوق و رسیدن به هدفهای شخص ، شغل مورد نظر خود را تعیین می کنند دختران در شغل امکان تماس و برخورد اجتماعی و توانایی کمک به دیگران را جستجو می کند در حالی که پسرها و دخترهای بزرگتر شغل را با توجه به زندگی و شرایط خانوادگی خود را در نظر می گیرند . می توان گفت دو عامل مهم در انتخاب شغل رضایت شغلی و علاقه شخصی است ( اینگرسول^[۳۴] ۱۹۸۲ ،به نقل از دانشور) .
اما در اهمیت رشد هویت حرفه ای کروتز،^[۳۵] ( ۱۹۷۴ ) معتقد است هویت حرفه ای یک شاخص اصلی و اساسی وضعیت اجتماعی فرد است قالب حرفه ای یک عمر ، عقیده وی در سنین اولیه شکل می گیرد این است که انتقال از مدرسه تا شغل ،گذر مهمی در دوره نوجوانی است به این ترتیب می توان گفت نوجوانی دوره ای است که در آن موقعیت اجتماعی فرد به او واگذار می شود ( میوس،^[۳۶] ۱۹۹۳ ) .
رابرت ها^[۳۷] و یکهورست،^[۳۸] ( ۱۹۵۲ ) به نقل از مارسیا (۱۹۶۶) نیز انتخاب شغل و آماده شدن جهت احراز آن را یکی از وظایف اصلی تکاملی نوجوانی می داند بنابراین نوجوانی که نتواند مهارت فنی و حرفه ای خاصی را بیاموزد و یا ترک تحصیل می کند کمتر می تواند زندگی آینده خود را تامین کند . این افراد هم چنان وابسته به والدین خود باقی می مانند و یا به سوی ولگردی و بزهکاری روی می آورند بدین ترتیب نمی توانند استقلال اقتصادی خود را کسب کنند .
هویت سیاسی^[۳۹] :
از شاخصه های مهم حیات دانشجویی را می توان هویت سیاسی دانشجو دانست در حقیقت هویت سیاسی دانشجو ناشی از هویت روشن و جنبش نقد و تحلیل ، فرانگری و هویت معنوی اوست .اگر دانشجوی فاقد هویت سیاسی باشد هم استقلال یک کشور به مخاطره می افتد و هم حاکمیت کشور به سرعت رو به فساد می رود . در واقع هویت سیاسی دانشجو دانشگاه را تبدیل به چشم بینایی در نظارت بر حاکمیت قرار می دهد حاکمیت را از استدراج در فساد باز می دارد و حافظ استقلال نظام نیز خواهد بود هویت سیاسی موجب می شود دانشجو به عامه مردم و حاکمیت ناصح ، بهترین پشتیبان باشد . نظامی که بخواهد به مردم تکیه کند نه متکی بر قدرت نظامی یا قدرتهای خارجی ، باید هویت سیاسی دانشجو را تقویت کند . زیرا دانشجو نماد مردم و عصاره مردم است . دانشجوی فاقد هویت سیاسی یک دانشجوی مرده به حساب می آید .
چنین دانشجویی به یک عنصر منفعل و ساده لوح تبدیل می شود و در نهایت یک ابزار و وسیله است که به راحتی هر نوع مدیریتی را می توان بر آن اعمال کرد .
برای اینکه دانشجو بتواند به هویت سیاسی دست یابد باید به این مورد توجه داشته باشد.
۱ ـ آگاهی سیاسی^[۴۰] : اولین شرط برخورداری صحیح دانشجو از هویت سیاسی داشتن یک سری آگاهی و اطلاعات دقیق سیاسی و به روز می باشد لازمه مهم هویت سیاسی می باشد زیرا در غیر این صورت دانشجو بدون آگاهی لازم از وقایع ، امور و جریانات داخلی و خارجی و اطلاع از سوابق جریانات و وقایع یا بدون آگاهی از هویت ملی مردم خودبا هویت قطب های قدرت جهانی هویت سیاسی او معنای صحیح پیدا نمی کند .
۲ ـ هوشیاری سیاسی^[۴۱] : هوشیاری سیاسی یا شم سیاسی در حقیقت مواد خام و اطلاعات خام سیاسی را پخته می کند بین وقایع و جریانات یا سخنان به ظاهر غیر مرتبط ارتباط برقرار می سازد دانشجو بدون هوشیاری سیاسی اگرچه اطلاعات سیاسی وسیعی هم داشته باشد اما تبدیل به یک عنصر ساده لوح سیاسی می شود گاهی از عامه مردم هم در درک مسائل سیاسی پایین تر می روند . در واقع دانشجو با هوشیاری سیاسی می تواند لایه های مختلف و تودر تو پیچیده مسائل را یکی پس از دیگری کنار زده و به اساس و ریشه آنها دست یابد .
۳ ـ تحلیل سیاسی^[۴۲] : هویت سیاسی دانشجو با تحلیل سیاسی تکامل پیدا می کند دو عنصر اطلاعات سیاسی و هوشیاری سیاسی به دانشجو قدرت تحلیل سیاسی می دهد علت اینکه بسیاری از دانشجویان فاقد قدرت و مهارت تحلیل سیاسی از رخدادهای داخلی و سیاسی اند . به علت نداشتن اطلاعات سیاسی و یا به خاطر فقدان هوشیاری سیاسی است .
۴ـ اقدام سیاسی^[۴۳] : هویت سیاسی دانشجو به اقدام سیاسی او ختم ومنجر می شود صرف تحلیل سیاسی داشتن برای برخورداری از هویت کفایت نمی کند هویت سیاسی باید ظهور و بروز کند . اقدام به موقع و مناسب ، صحیح و معقول سیاسی دانشجو در حقیقت رویش جنبش سیاسی دانشجو است و همین رویش و جنبش ثمره هویت سیاسی او می باشد .( سلمان پور، ۱۳۸۴) .
هویت مذهبی^[۴۴] :
مهم ترین بعد هویتی جوان دانشجو مذهب و دین اوست ،منشا تمام آسیب های هویت دانشجویی و کارساز شدن آفات آنها ریشه در فقدان یا سستی در هویت مذهبی دینی آنهاست . هویت مذهبی معنوی در حقیقت حافظ و نگهبان هویت علمی ، فرانگری ، سیاسی ، فردی اجتماعی دانشجو می باشد .متاسفانه در دو دهه اخیر موانع زیادی بر سر راه بسط عمیق و فعلیت یافتن هویت مذهبی و معنوی دانشجویان پدید آمده ( سلمان پور، ۱۳۸۴ ) .
هویت مذهبی به عقیده گزل^[۴۵] ( ۱۹۵۶ ) مرحله ۱۳ تا ۱۶ سالگی سن شکوفایی استدلال عقلانی فرد است در این سن فرد متوجه امور عقلانی ، مذهبی و هنری می شود یک نوع رابطه فعال با دیگران برقرار می سازد نظریه پیاژه نیز بر این است که کودک پس از تفکر عینی ، به تفکر صوری می رسد این نوع از رشد فکری ، نوجوان را قادر به تحلیل و تفکر و ایده آل گری نموده و رشد مذهبی را با پیشرفت و تعالی بیشتری همراه می سازد با قدرت تفکر مجدد ، باورهای مذهبی و بخصوص مفهوم خدا ، مجرد و انتزاعی تر شده و از حالت تفکر عینی و ظاهری به استباطهای عقلانی انتزاعی در مورد عقاید مذهبی کشیده می شود این تفکر به عقیده پیاژه کمتر حالت تعصب آمیز و خشک را دارند ( کانگر،^[۴۶] ۱۹۷۴به نقل ازهاتف نیا، ۱۳۸۷) .
رشد سیستم های ارزشی و اخلاقی نوجوان را مجوز ورود به عرصه بزرگسالی دانسته اند برای کسب این بخش از هویت ، نوجوان باید قادر باشد تا سیستمهای ارزشی مختلف را بررسی و ارزیابی کند هر چند در وی تضادی بین ارزشهای والدین و ارزشهای مذهبی مورد قبول وی بیشتر شبیه والدین خواهد بود تا اینکه با آن مغایر باشد با تطبیق ارزشهای مذهبی متفاوت نوجوان سیستم های مذهبی خود را پی ریزی می کند اما کمتر اتفاق می افتد که در آخر نوجوانی ، سیستم ارزشی کاملا متفاوتی را به جای سیستم ارزشی اوایل نوجوانی اش جایگزین کند . مانند سایر بخش های هویت شکل گیری مذهبی نیز مختص دوره ی نوجوانی نیست و در سرتاسر عمر انسان ، رشد تحول و شکل می گیرد .( ویلیام جیمز^[۴۷] و استانلی مال^[۴۸] ۱۹۵۷ اینگر سول^[۴۹] ،۱۹۸۲،همان)
هر چند نوجوان و جوان به داشتن عقیده مذهبی که در واقع نیاز او را به روشن شدن موضع اش نسبت به مذهب و جهان به طور کلی نشان می دهد گاه افراط و تفریط هایی در این گرایشات وی صورت می گیرد فشارهای وارد بر نوجوان یا جوانان برای دینداری افراطی یا بی دینی معمولا از سوی دوستان اعمال می شود این فشارها برای همرنگی نوجوان باعث می شود والدین از اینکه فرزندانشان دیگر علاقه ای به مذهب ندارد نگران شوند در حالی که این امر نشان دهنده ترس او از مسخره شدن از طرف دوستان است نوجوان یا جوانان برای یافتن یک سیستم ارزشی صحیح و یکپارچه و روشن شدن اعتقادات مذهبی اش به هدایت و راهنمایی مناسب والدین و بزرگسالان و همچنین محیط مساعد دارد .
اما این راهنمایی نباید در جهت اعمال فشار و برای پذیرفتن اعتقادات ما از سوی نوجوان باشد در هر حال همان گونه که مذهب در نحوه ، زندگی افراد جامعه موثر واقع می شود و سیستم فردی و مسئولیت جمعی و استاندارهای رفتاری و اخلاقی جامعه را تعیین می کند اختلال در کسب این هویت فرد را با فقدان یا نقصان این منابع ارزشمند رو به رو می سازد . ( سوری ۱۹۶۱ ،اینگرسول ۱۹۸۲ )
از جمله آثار هویت مذهبی و دینی که در دانشجویان تاثیر بسیاری دارد می توان گفت اولا در رشد و پرورش روحیه دانشجویی تاثیر مستقیم می گذارد و موجب دست یابی هر چه بیشتر به مجهول و سوال که در زمینه تولید علم است می گردد دوم اینکه معنویت و مذهب یک تفسیر درست ذهنی از معنای زندگی به دست می دهد دانشجو در پرتو تفسیر برآمده از معنویت درباره زندگی هرگز دچار بحران هویت^[۵۰] نمی شود.
سوم اینکه در عمل و متن زندگی به زندگی معنا می دهد اضافه بر اینکه در فهم و ذهن تفسیری درست و عملی از زندگی و معنا آن به وجود می آید و زندگی را معنادار می سازد .

پس از به ثمر رسیدن زنجیره ی انقلاب های اسلامی و شکل گیری حلقه ی بیداری اسلامی در جهان اسلام، روابط ایران و ترکیه نیز در سایه ی تحولات اخیر رنگ و بوی دیگری به خود گرفته است. اگر چه هیچ گاه سابقه نداشته روابط دو طرف به آن سطح از تیرگی برسد که مجبور به قطع روابط شوند اما هیچ گاه هم سابقه نداشته دو طرف تا این اندازه به یکدیگر نزدیک شوند که یک محور منطقه‌ای بسازند و تلاش کنند به کمک این محور، نفوذ خود را در منطقه افزایش دهند. اما حالا به نظر می‌رسد که این محور تحت تأثیر تحولات اخیر منطقه قرار گرفته است. ایران از سوریه حمایت قاطع می‌کند در حالی که ترکیه پس از آغاز نا آرامی‌ها در این کشور موضع دوستانه و استراتژیک خود را با دمشق تغییر داده و این سبب شده تا این تیرگی بر روابط ایران و ترکیه نیز اثر بگذارد (دیپلماسی ایرانی،۱۳۹۰).
۲-۲-۴- سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی فلسطین
ترکیه، نخستین کشور اسلامی است که اسرائیل را به رسمیت شناخت و همواره روابط میان ترکیه و اسرائیل برقرار بوده است. ترکیه در نوامبر ۱۹۸۸ دولت در تبعید فلسطین را به رسمیت شناخت و در دهه ی ۹۰ نیز به رغم پیشرفت های چشمگیر و سریع روند صلح خاورمیانه، برای ارتقاء روابط خود با اسرائیل ناچار بود به طور هم زمان روابط خود با فلسطین را نیز به حد سفارت ارتقاء دهد این امر در ۳۱ دسامبر ۱۹۹۱ اعلام گردید (قاسمی،۱۷۴:۱۳۸۴).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

مسئله ی فلسطین در دهه ی ۱۹۹۰ یکی از خطوط گسست اصلی میان اسلام گرایان و کمالیست ها بود. نقطه ی اوج این اختلاف در سال ۱۹۹۶ بروز کرد. سالی که سه موافقت نامه نظامی بین ترکیه و اسرائیل امضاء شد و رئیس ستاد مشترک ارتش ترکیه، نجم الدین اربکان را مجبور کرد که این موافقت نامه ها را تأیید کند. دهه ی ۱۹۹۰ دو مسئله ی امنیتی مهم برای ترکیه به وجود آورد، یکی مسئله ی کردها و دیگری احساس خطر از جانب بنیادگرایان اسلامی، در دهه ی ۱۹۹۰ ابعاد نظامی و امنیتی روابط دو کشور به صفت برجسته، بارز و ممتاز آن تبدیل شد، به گونه ای که با شروع تلاش های گسترده ی دو کشور برای بازسازی و بهبود پیوندهای تضعیف شده، موضوعات نظامی و امنیتی در صدر اولویت ها و مسائل مورد علاقه ی طرفین قرار گرفت تا جایی که به عقیده ی اغلب صاحب نظران سیاسی این روابط به «اتحاد راهبردی» تبدیل شد (Inbar,2005:1).
اگرچه اسلام گرایان در آن زمان با گسترش روابط با اسرائیل مخالف بودند، ولی کمالیست ها نظرشان را بر کل جامعه ی سیاسی ترکیه تحمیل کردند. در آن زمان نظرکمالیست ها این بودکه در هر شرایطی باید اسرائیل را بر فلسطینی ها ترجیح داد. در حالی که اسلام گرایان ترکیه در دهه ی ۱۹۹۰ با گسترش روابط با اسرائیل مخالف بودند. شروع انتفاضه الاقصی در سال ۲۰۰۲ اثرات غیر منتظره ای بر روابط ترکیه واسرائیل گذاشت. احساس شدید هم دردی مردم ترکیه با رنج و محنت فلسطینی ها، مقامات ترک را بر آن داشت که در روابط شان با اسرائیل تجدید نظر کنند. به تبع آن مقامات ترک اقدامات خشن اسرائیل را تقبیح می کردند و از تشکیل دولت مستقل فلسطینی حمایت می کردند به طوری که «بولنت اجویت» نخست وزیر ترکیه در برابر تصمیم دولت اسرائیل برای فرستادن تانک ها به کرانه ی غربی، موضع گیری کرد و آن را ارتکاب نسل کشی جلوی چشم جهانیا ن نامید (نقدی نژاد،۴۲:۱۳۸۷).
به قدرت رسیدن اسلام گرایان حزب عدالت و توسعه در سال ۲۰۰۲ باعث شد که آن ها در برخورد با مسئله فلسطین دچار مشکل شوند. از یک سو شاهد اعمال خشن و بدون تناسب اسرائیل علیه مقاومت مشروع فلسطینی ها بودند و از سوی دیگر به خوبی می دانستند که موضع گیری شدید علیه اسرائیل هزینه هایی را برای ترکیه به بار می آورد و در روابط ترکیه و ایالات متحده اختلال ایجاد می کند. اسلام گرایان در موضع گیری های خود علیه اسرائیل حرف می زدند، ولی اقدامی تند برای قطع رابطه با اسرائیل انجام ندادند. اردوغان سیاست فعال تری را نسبت به مسئله ی فلسطین - اسرائیل در پیش گرفت و به طور آشکار اقدامات اسرائیل در کرانه ی غربی و غزه را «تروریسم دولتی» نامید و هم زمان درصدد برقراری روابط نزدیک تری با رهبر فلسطینی ها برآمده است (Larrabee,2007:110).
ترکیه خود را بازیگری حامی صلح در منطقه نشان داده و تلاش نموده تا پرونده های مهم لاینحل در منطقه را با ابتکارات خود حل کند. تلاش برای میانجی گری بین رژیم صهیونیستی و حماس، برخورد تند با «شیمون پرز» و موضع گیری بسیار تند در برابر جنایات این رژیم در غزه و کشتار مردم بی گناه و… مسئولان ترکیه را به قهرمانان جهان عرب، بلکه در سراسر دنیا تبدیل کرده است. راه اندازی کاروان آزادی به مقصد غزه توسط ترکیه و پس از آن حمله ی صهیونیست ها به این کاروان، و برخورد محکم ترکیه با این رژیم، آخرین نمونه از حرکت های ترکیه بود که باعث تعجب منطقه شد (طاهایی،۲۸:۱۳۸۹).
۲-۲-۵- سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی لبنان
شروع جنگ بین اسرائیل و حزب الله باعث شد هر کشوری از زاویه ی منافع و امنیت ملی خود روند حوادث را پیگیری کند و به بررسی شرایط، فرصت ها و چالش های احتمالی بپردازد. هرچند نوع رویکرد برخی از دولت های اسلامی در قبال تحولات لبنان بسیار تعجب آور و سوال بر انگیز است. ترکیه از جمله کشورهایی است که در بعد دولتی رفتاری متفاوت از سایر کشورهای اسلامی از خود بروز داده است. هرچند در رفتار و نوع مواضع اتخاذ شده از سوی دولت و حاکمیت ترکیه می توان به خوبی ملاحظات سیاسی را مشاهده کرد. دولت اسلام گرای ترکیه از ابتدای تحولات لبنان تلاش کرد تا با حفظ ملاحظات سیاسی و ایفای یک نقش متوازن کننده در معادلات منطقه، نسبت به برقراری آرامش و توقف درگیری ها و تجاوزات رژیم صهیونیستی، تحرکاتی را انجام دهد. اولین اقدام ترکیه، برقراری تماس های تلفنی متعدد توسط نخست وزیر ترکیه با سران و مقامات کشورهای مختلف از جمله برخی از کشورهای اروپایی، امریکا و اسرائیل از یک طرف و گفت وگوی تلفنی با برخی از سران کشورهای اسلامی از جمله ایران، سوریه و لبنان از طرف دیگر بود. در این تماس های تلفنی، علاوه بر مسائلی نظیر برقراری سریع آتش بس و رایزنی پیرامون برگزاری اجلاس فوق العاده ی سران کشورهای اسلامی، موضع ایجاد کریدور جهت ارسال کمک های انسانی مطرح شد که یکی از مهم ترین موضوعاتی بود که طرف ترک سعی داشت به عنوان یک ابتکار آن را مطرح سازد و از این طریق در جهت کاستن از آلام مردم بی گناه لبنان، که در این تراژدی غم انگیز بیشترین صدمات را متحمل شده اند، اقدامی صورت دهد (رستگار،۳۸:۱۳۸۵).
با توجه به موقعیت جغرافیای ترکیه و نقشی که این کشور می توانست در ارسال کمک های انسانی به مناطق جنگی ایفا کند، موضوع ایجاد کریدور، یکی از مهم ترین محورهای گفت وگوهای اردوغان با سران کشورهای مختلف به شمار می رفت. اگر چه بر اساس برخی اخبار منتشره در سایت های خبری،کمالیست ها و نظامیان ترکیه در مسیر ارسال کمک های انسانی از جمله کمک های انسانی ایران به لبنان مشکلات و موانعی را ایجاد کردند، اما نفس انجام این ابتکار و اقدام، نشان دهنده ی حس نوع دوستی و مسئولیت پذیری این کشور در قبال بحران لبنان و نشان دهنده ی علاقمندی دولت اسلام گرای ترکیه به خاورمیانه است (نقدی نژاد،۴۹:۱۳۸۷).
در راستای همین اقدامات و تحرکات دیپلماتیک، اردوغان، نخست وزیر ترکیه در اظهارات صریحی که بعد از شروع بحران لبنان داشت، اعلام کرد، تحولات اخیر لبنان و فلسطین، کشورش را به تجدید نظر در مشارکت در طرح صلح خاورمیانه ی بزرگ واداشت. حرکت های اسرائیل غیر منصفانه و دور از وجدان است. گروهی از قدرت های بزرگ از این حرکت ها حمایت می کنند و گروه دیگر به تماشای رویدادها نشسته اند. اردوغان با تأکید بر لزوم برقراری آتش بس و اینکه روند فعلی زمینه ی جنگ تمدن ها را فراهم خواهد کرد، افزود فرزندان اسرائیل هر چقدر که ارزش داشته باشند به همان اندازه، فرزندان فلسطین هم برای ما ارزش دارند (واعظی،۶۶:۱۳۸۷و۶۷).
ترکیه پنج شرط برای حضور در ترکیب نیروهای حافظ صلح در لبنان مطرح کرده است، اول اینکه نیروهای حافظ صلح با تصمیم سازمان ملل اعزام شوند. دوم، اعزام نیروها پس از اعلام آتش بس صورت می گیرد. سوم، نیروهای حافظ صلح در محل درگیری ها حضور نداشته باشند. چهارم، این طرز فکر به وجود نیاید که نیروهای حافظ صلح از یکی از طرف های درگیر حمایت می کند، و پنجم، وظیفه خلع سلاح حزب الله به این نیروها داده نشود (رستگار،۳۹:۱۳۸۵).
۲-۲-۶- سیاست و برخورد جریان اسلام گرا نسبت به مسئله ی بیداری اسلامی
حزب عدالت و توسعه طی یک دهه اخیر، سیاست به ‌اصطلاح حسن همجواری را در قبال همسایگان خود در پیش گرفته است. ترکیه بر همین اساس سعی کرده رابطه خوبی با خودکامگان عرب برقرار کند اما بیداری عربی، تمام تلاش‌های این کشور را بر باد داده و روند عادی‌سازی روابط با همسایگان جنوبی را متوقف کرده است. ترکیه در خصوص انقلاب‌های عربی رفتاری دوگانه داشته است. در مورد مصر، بلافاصله از حسنی مبارک درخواست کرد از قدرت کناره بگیرد، اما هنگامی که نوبت به لیبی و روش‌های خونین قذافی رسید، با تردید فراوان واکنش نشان داد (بشاره، ۱۳۹۰).
با شروع بیداری اسلامی و حمایت ترکیه از انقلاب های تونس و مصر و نام بردن برخی از چهره های شاخص اسلامی تونس و مصر از ترکیه به عنوان الگوی اسلام گرایی خود، موقعیت ترکیه وارد مرحله جدیدی شد. دولت ترکیه در ابتدای خیزش مردم بحرین و یمن هم اظهاراتی انتقادی علیه حکام این کشورها داشت، از جمله این که، اردوغان خواسته بود کربلای دیگری در بحرین تکرار نشود. اما وقتی شورش ها به لیبی و پس از چند ماه به سوریه رسید، موضع ترکیه تغییر کرد. سکوت طولانی ترکیه در قبال جنایات رژیم قذافی تامل برانگیز بود، سکوتی که با تجمعات و اظهارات اعتراضی گروه ها و احزاب عدالتخواه ترکیه علیه اردوغان مواجه شد و ناشی از روابط خوب اردوغان و قذافی تفسیر شد، از گرفتن نشان حقوق بشر اسلامی از قذافی تا سرمایه گذاری های گسترده ترکیه در صنعت نفت لیبی، اما با گذشت ایام و شکست های مکرر سرهنگ و هم چنین دخالت ناتو و اعراب به نفع انقلابیون لیبی، ترکیه هم به صف منتقدین رژیم لیبی پیوست و از قذافی خواست تا از قدرت کناره گیری کند (ثقفی،۱۳۹۰).
بر اساس اظهار نظر‌های احمد داوود اوغلو، وزیر امور خارجه ترکیه، باید انتظار داشت که این کشور موضعی مهم در سیاست خارجی اتخاذ کند. موضعی که نوع رابطه آینده ترکیه را با همسایگانش مشخص و شفاف خواهد کرد. این موضع همچنین مشخص خواهد کرد که ترکیه موافق تغییر در جهان عرب خواهد بود یا در کنار کسانی خواهد ایستاد که نسبت به این تغییر بی‌اعتنا هستند یا در برابر آن مقاومت می‌کنند (بشاره،۱۳۹۰).
جمع بندی
در این فصل، روند اسلام گرایی در ترکیه با توجه با تاریخچه ی اسلام گرایی و روند شکل گیری جریان اسلام گرایی در این کشور از دوره ی عثمانی تا شکل گیری احزاب اسلام گرا بررسی شده است. همچنین رهبران و شخصیت های اسلام گرای ترکیه در قالب اشخاصی چون، نجم الدین اربکان، رجب طیب اردوغان، عبدالله گل، رجایی کوتان و فتح الله گولن مطالعه شده است. همچنین احزاب و سازمان های اسلام گرای رفاه و سایر احزابی که توسط شخص اربکان تأسیس شده و نحوه ی فعالیت های آن ها بررسی شد. در ادامه، فعالیت های حزب عدالت وتوسعه و تأکید بر موفقیت های این حزب در پیشبرد اهداف اسلام گرایانه در جامعه ی ترکیه و همچنین سازمان های اسلام گرای ترکیه و طریقت های مختلف در این کشور و نحوه فعالیت گروه های اسلام گرای ترکیه مطالعه شده است. به منظور شناخت بیشتر چگونگی روند اسلام گرایی در این کشور، عملکرد و سیاست های اسلام گرایان یعنی مشارکت سیاسی، نحوه ی تعامل با گروه ها و ایدئولوژی های رقیب، بازسازی هویت ملی و اسلامی و اصلاح قانون اساسی بررسی شده است. در عرصه ی اجتماعی، عملکرد اسلام گرایان با توجه به احیای شعائر اسلامی، عملکرد نهاد های آموزشی و نحوه ی تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی تبیین شده و در عرصه ی اقتصادی، میزان توسعه و اصلاحات اقتصادی اسلام گرایان در دوران شکوفاییشان تحلیل شده است. همچنین، عملکرد و سیاست های اسلام گرایان در عرصه ی خارجی در سطح منطقه ای یعنی نحوه ی تعامل و سیاست های آنان با کشور های قبرس، ایران، سوریه، لبنان و فلسطین و مسئله ی بیداری اسلامی و در سطح بین المللی، نحوه ی تعامل اسلام گرایان با اتحادیه ی اروپا و آمریکا بررسی شده است.
فصل چهارم
روند اسلام گرایی در مالزی
مقدمه
این فصل روند اسلام گرایی در مالزی را مورد بررسی قرار خواهد داد. در ابتدا، تاریخچه ی جریان اسلام گرایی و روند اسلام گرایی در این کشور در دوره های قبل از استعمار و چگونگی ورود اسلام به این منطقه مطالعه خواهد شد. و سپس نحوه ی پیدایش حرکت های بیداری اسلامی در دوره ی استعمار و استقلال بررسی می شود. همچنین، شخصیت ها و رهبران اسلام گرا و نحوه ی فعالیت های آنان مطالعه می شود. فعالیت احزاب اسلام گرا و جهت گیری گروه ها و سازمان های اسلامی در قالب نهاد های اسلامی تبیین می شود. همانند فصل سوم، به منظور بررسی عملکرد و سیاست های اسلام گرایان در عرصه ی داخلی، عملکرد احزاب اسلام گرای مالزی در عرصه ی سیاسی با توجه به مؤلفه هایی چون، مشارکت سیاسی، رشد مردم سالاری و دموکراسی، باز سازی هویت ملی و اسلامی، نحوه ی تعامل با ایدئولوژی های رقیب و اصلاح قانون اساسی مطالعه خواهد شد. و در عرصه ی اجتماعی با توجه به مؤلفه هایی چون، احیای شعائر دینی، عملکرد نهاد های آموزشی، تعامل با اقلیت های قومی و مذهبی، و در عرصه ی اقتصادی با توجه به اصلاحات و توسعه ی اقتصادی این کشور توضیح داده خواهد شد. به منظور تبیین عملکرد احزاب اسلام گرا در عرصه ی خارجی، سیاست های اسلام گرایان در سطح بین المللی با توجه به نحوه ی تعامل آن ها با سازمان های اسلامی- بین المللی و آمریکا و ایران بررسی می شود. و در سطح منطقه ای با توجه به نحوه ی تعامل با حرکت های بنیادگرا در منطقه جنوب شرق آسیا، تعامل با فلسطین، لبنان و مسئله ی بیداری اسلامی توضیح داده می شود.
الف) تاریخچه ی روند اسلام گرایی در مالزی
۱- اسلام گرایی قبل از استعمار
مجمع­الجزایر مالایا، یا سرزمین مالایا که شامل مالزی، اندونزی و فیلیپین امروزی است. در خاور دور و آسیای جنوب شرقی واقع شده است (وحید مازندرانی، ۱۳۴۵: ۴۴). فدراسیون مالزی شامل دو قسمت غربی و شرقی است. که به طول ۷۰۰ کیلومتر در جنوب دریای چین از یکدیگر جدا می­ شود، مالزی متشکل از ملیت های متعددی است که در اوایل مسیحیت، به خاطر داد و ستد دسته­های دریایی هندوستان و چین به عنوان نخستین سکنه در غرب مالزی (مالایا)^[۴] اقامت گزیدند. از قرن هشتم تا سیزدهم میلادی، مالایا قسمتی از امپراطوری سوماترا^[۵] محسوب می شد (تیشوا،۱۲۲:۱۳۵۲). در سال ۱۲۹۴م، قدرت نوینی یعنی امپراطوری ماژاپاهیت^[۶] به وجود آمد. که در اواسط قرن چهارم این امپراطوری موفق گردید که قدرت خود را بر همه ی مجمع الجزایر و شبه جزیره ی مالزیا بگستراند. ولی این امپراطوری، فاقد به هم پیوستگی بود (فیستیه،۱۳۴۵: ۲۰).
در قرن پانزدهم، دولت سلطنتی مالاکا^[۷] در مالایا تشکیل شد. به هر حال مشکلات داخلی امپراطوری ماژاپاهیت تا حدود زیادی استقرار سلسله سلاطین مالاکا را که برای اولین بار مظهر استقلال شبه جزیره ی مالزیا بود را آسان ساخت. به علاوه دگرگونی­هایی که در قرن سیزدهم در چین رخ داد عواقبی به ویژه، غیر مستقیم در مالزیا داشت. بدین معنی که در پیدایش دولت جدیدی در آسیای جنوب شرقی کمک کرد (همان منبع: ۲۲ و ۲۳). ماهیت فعل و انفعالات متناقضی که در شبه جزیره­ی مالزیا انجام گرفت طوری بود که برای پیدایش دولت مستقلی مساعد بود ولی با این وصف فراهم آمدن شرایط برای تشکیل دولتی واقعاً خودمختار تا آغاز قرن پانزدهم طول کشید. در پایان قرن پانزدهم، سلطنت مالاکا که بر قسمت اعظم فدراسیون مالزی امتداد یافت در جنوب شرقی آسیا تقریباً چهره­ی دولت بزرگی را داشت (فیستیه، ۱۳۴۵: ۲۷). این دولت فئودال از نظر تجارب و فرهنگ بسیار پیشرفته بود (تیشوا، ۱۳۵۲: ۱۲۲).
از قرن چهاردهم به بعد دین اسلام در شمال سوماترا و به خصوص در کشور کوچک پاسائی «pasaei» به وسیله­ دریانوردانی که از عربستان، ایران و هند آمده بودند رسوخ یافت (همان منبع: ۲۴ و ۲۵). قبل از ظهور و ورود اسلام، این سرزمین تحت تأثیر فرهنگ و تمدن چین و بیش از آن هندوستان بود و با خاورمیانه از طریق راه ها و جاده­های تجارتی نظیر جاده ی ابریشم در ارتباط بود و آیین هند و کیش بودایی و بت پرستی و آنیمیسم در آن بلاد رواج داشت (وحیدمازندرانی، ۱۳۴۵: ۴۴). منشأ استقرار نفوذ هندی ها در شبه جزیره هند و چین و در مجمع الجزایر اندونزی روابط تجاری است که از آغاز تاریخ میلادی بین هند و آسیای جنوب شرقی به وجود آمده است (فیستیه، ۱۳۴۵: ۱۶).
ورود اسلام به این بلاد همانند سایر بلاد شرقی نظیر هند از همان قرون اولیه و از طریق داد و ستد و به طور طبیعی، تدریجی و مسالمت آمیز صورت گرفت (وحیدمازندرانی، ۱۳۴۵: ۵۹). تجار مسلمان، عرب، ایرانی و هندی در این مسأله نقش بسیار مهمی داشتند چراکه با ظهور تمدن اسلامی و از همان قرن سوم هجری، قدرت تجاری مسلمانان در سطح شرق و بنادر مهم چین و جنوب شرقی در حال گسترش بود (ادیب،۱۳۵۲: ۳۵ و ۳۶). به حدی که به تعبیر آرنولد، احتمالاً اولین بار تجار عرب در قرون اولیه، اسلام را وارد این بلاد کردند (آرنولد، ۱۳۸۵: ۲۶۶). نفوذ آن ها از طریق جاده­ی تجاری جنوب شرق آسیا، از هندوستان به چین و از سواحل شبه جزیره ی ماله یا مالایا به اندونزی و مالزی گسترش یافت و آنان در پیوند با اقشار و طوایف مختلف مردم آن بلاد، ضمن تجارت، به نشر و تبلیغ دین برتر خود نیز همت گماشتند. به طوری که روابط تجاری وسیعی برای قرون متمادی بین هندوستان و مجمع الجزایر مالایا وجود داشته و اولین مبلغان به احتمال قوی همین بازرگانان بودند (همان منبع: ۲۶۸).
در هر حال، نخستین انگیزه­ ی گرایش به اسلام موضوع مصلحت بوده است زیرا در آغاز کار، همان طور که سابقاً در مورد آیین بودایی پیش آمد فقط طبقات حاکم به دین اسلام گرویدند. درست یک قرن بعد، پس از سقوط مالاکا به دست پرتغالی ها پدیده ی حقیقی مذهب رخ می­دهد. یعنی گرایش توده­های مردم به اسلامی که دیگر در آن دوره، مزایای مادی داشت. به علاوه، اسلامی که در مالزیا رسوخ یافت به خط مستقیم از عربستان نیامد بلکه قبلاً به وسیله ی بازرگانان هندی و به ویژه گجراتی تصفیه شده بود و آن چیزی بودکه هند به مالزیا آورد. به هر حال از قرن پانزدهم به بعد این نفوذ به اندازه­ای قوی هست که خط عربی جانشین خط سانسکریت شود و عده ی زیادی لغات عربی در زبان مالزیایی ها متداول گردد. می توان گفت مالاکا در اواخر قرن پانزدهم مرکز عمده ی تشعشع دین محمدی در شبه جزیره و در منطقه هایی که اقیانوس هند را به دریای چین وصل می­کردند بود (فیستیه، ۱۳۴۵: ۲۶ و ۲۷).
به روایت آرنولد، بازرگانان عرب و هندی و حتی ایرانی، زبان و آداب و رسوم و عرف و عادات بومیان را فرا گرفتند. و از آن ها همسر اختیار کردند و با رؤسای آنان و قدرت ها و اشرافیت بومی حاکم، روابط دوستانه برقرار کردند. همچنین، آنان با همکاری و هماهنگی بیشتر در میان خود بر دامنه­ قدرت خود افزودند و نوعی اتحادیه­ی حکومت سلطنتی تشکیل دادند و این سلطنت را در خانواده­های خود موروثی ساختند (آرنولد، ۱۳۸۵: ۲۶۷ و ۲۶۸). اسلام، ابتدا در نواحی ساحلی و بنادر مجمع الجزایر مالایا و مالزی و اندونزی رسوخ یافت و سپس به تدریج به داخل مجمع الجزایر سرایت کرد. این نکته به ویژه در مورد تنگه ی_­­ مالاکا و بندرآن، که در حدود سال ۱۴۰۰ میلادی تأسیس شد صدق می کند که بزرگ ترین مجرای بازرگانی در آسیای جنوب شرقی و واقع در بین سوماترا و شبه جزیره ی مالزیا و کناره و نوک آن یعنی سنگاپور کنونی بوده و تأسیس آن، نقطه ی عطف گسترش اسلام در مالزی قلمداد شده است (ادیب، ۱۳۵۲: ۳۸).
آن ها محصولات چین و مجمع الجزایر مالایا و به ویژه جزایر ملوک در مشرق اندونزی و بندرهای سوماترا و جاوه که مراکز تبادل کالا بین شرق و غرب بودند را به هندوستان و از راه خشکی و یا مستقیماً به بنادر ایران و عربستان و خلیج فارس یا دریای سرخ و خاور نزدیک و حوزه ی مدیترانه و سپس اروپا می­بردند. تنگه ی مالاکا به همین دلیل از نخستین مناطقی بود که مردم آن شدیداً به اسلام گرویدند و رؤسا و اوامر آن این دین را اختیار کردند. این در حالی بود که آیین هندو از نظر سیاسی، اجتماعی و فرهنگی در اوج اقتدار خود بود و رقیبی از نظر سیاسی در برابر فرمانروایان هندوی مالزی قرار نداشت و دولت های مسلمان در سطح جهان در حال فروپاشی و زوال بودند و اسلام، بدون پشتوانه ی یک قدرت سیاسی توانست که در همین قرن بر آیین های هندو، بودا و بت پرستی غلبه کند (دی بور، ۱۳۴۳: ۵۷۳). در این مناطق قبل از هجوم استعمار غربی، خلیفه­ها یا سلطان ها و حکام محلی حکومت می کردند که آن ها نیز مسلمان شدند و سلطنت نیرومندی را تشکیل دادند که در آن، شاه یا سلطان مظهر وحدت جامعه به شمار می رفت (ستودارد، ۱۳۲۰: ۵۸).
در طی قرن ۱۵ میلادی و پس از آن به رغم چند قرن تماس و ترویج مسیحیت در میان این جوامع با حمایت پرتغالی ها، هلندی ها و انگلیسی ها، دین اسلام با سرعت و قدرت فراوان و به طور عمیق و خود جوش در بسیاری از جزایر آن نواحی گسترش یافت و بیشتر مردم پیرو آن شدند. این دین از قرن ۱۶ میلادی با سرعت شگفت انگیزی به جای آیین هند و گویش بودا قرار گرفت. از جمله دلایلی که به طور کلی درباره توسعه و پذیرش اسلام در این مناطق از لحاظ جامعه شناسی ارائه شده است عبارتند از:
۱- انعطاف پذیری مبلغان مذهبی مسلمان نسبت به ارزش ها و آداب و رسوم و فرهنگ بومی، تا آن جا که در تضاد آشکار با مفاهیم، عقاید و فرهنگ اسلامی قرار نمی­گرفت.
۲- به علت پیوند مبلغان اولیه اسلام با فرهنگ بومی، در مراحل بعدی، خود بومیان مسلمان بودند که با شوق و علاقه به تبلیغ دیانت اسلام پرداختند.
۳-گسترش اسلام در این جزایر و مناطق به دلیل منافع استعماری دولت خاصی و یا به وسیله ی مراکز دینی در خاورمیانه و یا کشورهای مسلمان صورت نگرفت. بلکه یک سیر مردمی داشت که هیچ استعمارگر و استثمارگری آن را تشویق یا ترغیب نمی­کرد.
۴- تاجران و دریانوردان مسلمانی که به این مناطق می­رفتند دارای مقاصد استعمارگرانه نبودند و در مقایسه با اروپاییان با بومیان رفتار عادلانه­ای داشتند و از موضع نژادپرستانه و امتیاز طلبانه با آن ها برخورد نمی کردند.
۵- معمولاً در جریان اسلام آوردن جزایر و سرزمین های مالایی، نخست توده­های مردم به اسلام می­گرویدند و در مراحل آخر رهبر و رئیس قبیله و یا قوم به اسلام گردن می­نهاد.
۶- همبستگی امت اسلامی، برابری و برادری از عوامل بسیار مهمی بود که در آن اوضاع سلطه ی افکار هندویی و جامعه ی طبقاتی، جذبه و کشش خاصی در میان بومیان برای گرویدن به اسلام به وجود آورد (توکلی، ۱۳۶۲: ۴۰ و ۴۱).
۲- اسلام گرایی در دوره ی استعمار
پرتغالی ها در راستای توسعه طلبی و برنامه­ی استعماری خود، در سال ۱۵۱۱، شهر مالاکا (مرکز مالزی شبه جزیره­ی امروزی) را به تصرف درآوردند. و در سال ۱۶۴۱، هلندی ها این منطقه را از دست پرتغالی ها گرفتند و خود، سیاست­های استعماری را ادامه دادند. منافع هلند و بریتانیا در منطقه، در دهه ی ۱۸۰۰ میلادی، با ایجاد شرکت هند شرقی توسط بریتانیا و دفتر تجاری در جزیره ی سنگاپور رو به گسترش گذاشت. تا اینکه در سال ۱۸۲۴ و در پی توافق دولت بریتانیا و پادشاهی هلند، مالاکا در عوض سوماترا به بریتانیا واگذار گردید و سرانجام در دهه ی ۱۸۸۰، بریتانیا رسماً تحت الحمایگی مالزی را ایجاد کرد (فلاح زاده،۱۳۸۳: ۳ و ۴).
تسلط و حاکمیت فرهنگ و تعالیم اسلامی در سرزمین ماله­ها (نژاد مهم و اصلی آن منطقه) با توجه به وجود قبیله­ها، نقش بسیار مهمی در اتحاد و یکپارچگی همه ی نژادها، اقوام و طوایف آن بلاد و استقلال آن سرزمین داشت. اسلام همانند دیگر جوامعی که در آن وارد می­شد، عامل وحدت بخش اساسی جامعه مالایی­ها شد و نزدیک بود که بخش­های مالزی و فیلیپین کنونی و سراسر مجمع الجزایر را فرا گیرد و پیشرفت، قدرت و سیادت را برای مردم آن بلاد به ارمغان آورد. اما با ورود و نفوذ تدریجی دولت های استعماری اروپا به این منطقه، این روند متوقف شد و رقابت های استعماری در این مناطق موجب تجزیه­ی این سرزمین ها شد. و فیلیپین به اسپانیا و سپس آمریکا رسید و اندونزی، سهم هلند و مالزی، سهم انگلستان شد (اسمیت، ۱۳۵۰: ۴۵).
انگلیسی ها در مالزی و هند و فرانسوی ها در الجزایر و هلندی ها در اندونزی کوشیدند تا مسلمانان را از هویت دینی و اسلامی شان جدا کنند و به مسیحیت و فرهنگ و ارزش ها و عادات غربی سوق دهند (وحید مازندرانی، ۴۸:۱۳۴۵). آن ها به کمک کارشناسان علوم انسانی و از طریق آموزش و پرورش تبشیر مسیحی، امور بهداشتی، رفاهی و امثال آن، وارد عمل شدند. اما به اعتراف خودشان نه تنها موفق نمی­شدند، بلکه، نتیجه ی معکوس می­گرفتند و نه تنها مسلمانان، مسیحی نمی­شدند بلکه بت پرستان نیز هرچه بیشتر مسلمان می شدند (ستودارد، ۱۳۲۰: ۴۰۰ و ۴۰۳).
تا قبل از سلطه ی بریتانیا بر این منطقه، اگرچه سلطان ها، مهم ترین کارگزاران مذهبی و سیاسی و مظهر ماهیت اسلامی جامعه مالایا بودند، با این وجود نقش بسیار محدودی در اجرای شریعت اسلامی، آموزش علوم دینی و اداره ی امور عبادی مردم داشتند. در آن دوره، اساساً علمای اسلامی، نمایندگان اصلی اسلام به شمار می آمدند و مردم در زمینه ی مسائل عبادی خود به آن ها رجوع می­کردند. علمای روستایی توانستند از طریق برقراری پیوند ازدواج با خانواده­های علمای دیگر و زمین داران ثروتمند، موقعیت خود را تقویت کنند. در آن دوره، علما اساساً به صورت شخصی یعنی فارغ از کنترل حکومت به امر قضاوت می­پرداختند. آن ها اگرچه پیرو مکتب شافعی بودند و اغلب در یک فرقه ی عرفانی نیز عضویت داشتند، تشکیلات مذهبی مهمی را در مالایا به وجود نیاوردند (لاپیدوس،۱۳۸۱ :۱۰۷۳ و ۱۰۷۴).
سلطه ی بریتانیا بر مالایا به تدریج باعث تغییر این نظام شد. ساکنان بریتانیایی این منطقه تشکیلات ویژه ی کنترل متمرکز بریتانیا بر این منطقه را تقویت کردند و نفوذ و اختیارات سلطان ها را (در همه ی مسائل به جز مسائل مربوط به دین و فرهنگ) از آن ها سلب نمودند. لذا سلطان ها سعی کردند نفوذ خود را در دو حوزه ی فرهنگ و دین که تنها راه اعمال نفوذشان بود افزایش دهند. آن ها کوشیدند تا تشکیلات مذهبی و اسلامی را تحت کنترل خود در آوردند و کنترل و نفوذ خود را بر بعد مذهبی زندگی روستائیان توسعه دهند (همان منبع:۱۰۷۴).
در سال ۱۹۱۵ شورایی با نام «مجلس مذهبی»^[۸] تشکیل شد که اداره ی دادگاه های مذهبی و مساجد روستائی را در دست خود قرار داد. در سال های بعد، این مجلس، آموزش زبان انگلیسی، عربی و زبان مالایو را مورد حمایت قرار داد.کتاب هایی را ترجمه و تألیف نمود و به دولت این اختیار را داد که در بعد مذهبی زندگی، اصلاحات و تغییراتی را انجام دهد. به هر حال حکومت های شبه جزیره مالایا بالاخره توانستند کنترل امور حقوقی، آموزشی و عبادی و مالی دین اسلام را در دست بگیرند. این امر که فاکتور مهمی در ثبات سیاسی تا دهه ۱۹۵۰ بود باعث اتخاذ رویکردی شدیداً محافظه کارانه نسبت به امور اسلامی شد. تغییرات ایجاد شده با هدایت های بریتانیا و همچنین تحولات ناشی از توسعه ی اقتصادی مالایا، باعث تحریک بیشتر «کائوم مودا» که جنبشی اصلاح طلب و تجددگرا بود، گردید. رشد این جنبش، دردسر بزرگی برای حکومت ها و نخبگان اسلامی روستاها بود. در این دوره، بازرگانان و دانشجویان روستایی که از روستاهای خود مهاجرت کرده بودند مجدداً بازگشتند تا علیه قدرت و اختیارات امام های محلی و صوفی ها و همچنین در دست داشتن امور اسلامی توسط حکومت به فعالیت بپردازند. در اواخر دهه ی ۱۹۲۰ نشریاتی که توسط دانشجویان مالایا در قاهره منتشر می­شدند مسأله ی اتحاد پان اسلامی و پان مالایایی و همچنین مسأله ی فعالیت علیه استعمار و امپریالیسم را مطرح کردند.کائوم مودا در دهه ی ۱۹۳۰ مبارزه سیاسی خود را آغاز کرد، به طوری که نام این جنبش، مخالفت ملی گرایانه علیه سلطه ی بیگانه را تداعی می­کرد. در مقابل، حکومت های چندین ایالت، دست به سانسور و یا توقیف نشریات زدند و تدریس علوم اسلامی، بدون اجازه ی سلطان ها را ممنوع کردند (لاپیدوس،۱۳۸۱ :۱۰۷۵).
در دهه ی۱۹۲۰ ابتکار عمل در دست ملی گرایان سکولار قرار گرفت. بسیاری از این انجمن ها لزوماً مخالف حکومت سلطان­ها یا سلطه ی بریتانیا نبودند. بلکه خواستار حمایت از ماله­ها در برابر چینی ها بودند. آن ها مدعی رهبری آینده ی نظام سیاسی مالایا بودند. ولی دیگران از جمله کارمندان دولتی و دانشجویان علیه سلطه ی انگلیس و علیه اشراف فعالیت می کردند. در سال ۱۹۳۸ فارغ التحصیلان «دانشکده ی سلطان ادریس» که اغلب از افراد طبقات پایین بودند و تحت تأثیر ملی گرایی چپ گرا و هندی­ها قرار داشتند، جنبش«کساتو ملایو مودا»^[۹] را به وجود آوردند تا ابزاری برای اجرای برنامه ی ضد بریتانیایی و ضد اشرافی باشد (همان منبع:۱۰۷۶).
در تمام کشورهای آسیای جنوب شرقی که تابع رژیم استعماری بودند شکست دولت غربی بر اثر ضربات ژاپن با از میان بردن عقده ی کهتری که اقوام بومی نسبت به قیم­های سابقشان داشتند شوک روحی عمیقی به وجود آورده بود. ولی در یک جامعه ی دارای چندین واحد مانند شبه جزیره ی مالزیا، واکنش بغرنج­تر بود. مالزیایی ها پیش از جنگ دوم جهانی زندگی سیاسی نداشتند. حداکثر می­ شود از جریان­های فکری سخن گفت و این جریان­ها هم فقط در یک طبقه­ی متوسط تأثیر داشت که در حقیقت در حال رویش بود، یک نوع نهضت اسلامی محافظه کارانه که منکر ارزش های غرب بود در مدارس مذهبی «پراک» و «کلانتان» رواج داشت، ولی تغییر شکل ترکیه در ۱۹۲۲ به یک دولت غیر مذهبی ضربه­ای به آن زد که دیگر نتوانست قد علم کند. در این هنگام بود که تمایل به تجدد طلبی ظاهر گشت که در قالب نهضت «کائوم مودا»^[۱۰] متجلی شد و همچنین انجمن مالزیا برای پیشرفت تحصیل علم و نهضت اتحاد مالایا که هدف آن در عین حال، پیشرفت اقتصادی مالزیایی­ها و دفاع ار حقوق سیاسی آنان بود، شکل گرفت. ولی توده ی مردم و رهبران نوین آن ها عمیقاً محافظه کار باقی مانده بودند. مالزیایی ها در آستانه ی جنگ جهانی دوم، گرچه از مقامی که چینی ها داشتند ناراضی بودند. معهذا هیچ کوشش مثبتی نمی کردند و برای دفاع از حقوق خود، به امید سازمان اداری بریتانیا بودند (فیستیه، ۱۳۴۵: ۱۱۸).