کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

جدول ۳-۲: مقیاس اندازه گیری ۹۹
جدول ۴-۱: فراوانی و درصد فراوانی جنسیت آزمودنی ها ۱۰۳
جدول ۴-۲ : فراوانی و درصد فراوانی سن آزمودنی ها ۱۰۴
جدول ۴-۳: فراوانی و درصد فراوانی وضعیت تأهل آزمودنی ها ۱۰۵
جدول ۴-۴ : فراوانی و درصد فراوانی تحصیلات آزمودنی ها ۱۰۶
جدول ۴-۵ : فراوانی و درصد فراوانی سابقه استفاده آزمودنی ها از خدمات بانکداری الکترونیک ۱۰۷
جدول ۴-۶ : فراوانی و درصد فراوانی متوسط درآمد ماهیانه آزمودنی ها ۱۰۸
جدول ۴-۷: شاخص های توصیفی مولفه های پژوهش ۱۰۹
جدول ۴-۸: نتایج آزمون کلموگروف اسمیرنوف ۱۱۱
جدول ۴-۹ : نتایج آزمون همبستگی پیرسون ۱۱۲
جدول ۴-۱۰ : نتایج برازش مدل رگرسیونی بین اعتماد و سیستم بانکداری نوین ۱۱۳
جدول ۴-۱۱ : نتایج برازش مدل رگرسیونی بین تضمین و سیستم نوین بانکداری ۱۱۵
جدول ۴-۱۲ : نتایج برازش مدل رگرسیونی بین تعهد و سیستم نوین بانکداری ۱۱۶
جدول ۴-۱۳ : نتایج برازش مدل رگرسیونی بین مدیریت ارتباط با مشتری و سیستم نوین بانکداری ۱۱۸
جدول ۴-۱۴ : نتایج برازش مدل رگرسیونی بین بازاریابی و سیستم نوین بانکداری ۱۱۹
جدول ۴-۱۵: نتایج آزمون رتبه بندی فریدمن ابعاد بازاریابی ۱۲۱
فهرست شکل ها
عنوان صفحه
شکل ۱-۱- مدل مفهومی تحقیق (برگرفته از مدل نظری تای توی هین، ۲۰۰۶) ۱۵
شکل شماره ۲-۱- کانالهای تحویل بانک ۷۲
شکل شماره ۲-۲- ارزیابی کانال های بانکداری الکترونیکی ۸۲
شکل شماره ۲-۳- کانال های بانکداری الکترونیکی ۸۵
شکل شماره ۲-۴- مدل زنجیره ای ارزش دنیل ۸۶
فهرست نمودارها
عنوان صفحه
نمودار ۴-۱- توزیع جنسیتی ۱۰۳
نمودار ۴-۲- توزیع سنی ۱۰۴
نمودار ۴-۳- توزیع وضعیت تأهل ۱۰۵
نمودار ۴-۴- توزیع سطح تحصیلات ۱۰۶
نمودار ۴-۵- توزیع سابقه استفاده از خدمات بانکداری الکترونیکی ۱۰۷
نمودار ۴-۶- توزیع درآمد ماهیانه ۱۰۸
چکیده
بانکداری الکترونیک به دلیل مزیت های بی شمارش یکی از استراتژی های اصلی تمامی بانک های دنیا است. امروز بانکداری بدون استفاده از بانکداری الکترونیک متصور نیست. بازاریابی نیز از ابزارهایی است که می تواند رشد درآمدهای بانک را افزایش دهد. در این پژوهش قصد داشته ایم که به بررسی نقش بازاریابی بر سیستم نوین بانکداری در شعب بانک ملی خرم آباد بپردازیم. در این پژوهش پیمایشی، جهت سنجش متغیرهای تحقیق از پرسشنامه‎ای برگرفته از مدل تای توی هین (۲۰۰۶) با طیف ۵ گزینه‎ای لیکرت که شامل ۲۳ سؤال بازاریابی (شامل ۴ مؤلفه اعتماد، تضمین، تعهد و مدیریت ارتباط با مشتری) و ۱۶ سؤال سیستم نوین بانکداری بود، استفاده شد. این پرسشنامه میان ۳۸۹ نفر از مشتریان شعب بانک ملی شهر خرم آباد توزیع گردید. جهت تجزیه و تحلیل داده های بدست آمده از پرسش نامه ها، با توجه به نرمال بودن داده ها، ضریب همبستگی پیرسون و روش رگرسیون خطی مورد استفاده قرار گرفته و نتایج تحقیق نشان داد که بازاریابی و تمامی ابعاد آن دارای تأثیر مثبت و معناداری بر روی سیستم نوین بانکداری در جامعه ی مورد پژوهش می باشند.
کلید واژه ها: بازاریابی، سیستم نوین بانکداری، اعتماد، تضمین، تعهد، مدیریت ارتباط با مشتری.
فصل اول:
کلیات تحقیق
مقدمه
نکته‌ای که در عصر حاضر دارای اهمیت فراوانی است، این است که عرصه رقابت در نظام بانکی بسیار پیچیده و دشوار شده است و در پیش‌بینی‌های بازار آینده وضعیت پیچیده ای را ترسیم می کند؛ چرا که هنوز جای بانک‏های خارجی در کنار بانک‏های موجود خالی است و اینجاست که اگر به عرصه رقابت و راهکارهای منطقی و هوشیارانه توجه نشود، بانک‏ها دچار خودزنی خواهند شد و کم‌کم از صحنه رقابت حذف می‌شوند.
بازاریابی در عرصه خدمات بانکی، یک زمینه رقابتی جدید و نفس گیر است که این روزها بانک های دولتی و خصوصی را با تمام توان به فعالیت و تکاپو واداشته است و بزودی پیشتازان واقعی این عرصه مشخص خواهند شد (ترپر^[۱]، ۲۰۰۰: ۶۰).
با توجه به موارد گفته شده، در این فصل به بررسی کلیات تحقیق پرداخته شده است که در ابتدا مسأله اصلی تحقیق بیان می گردد و سپس اهمیت و ضرورت تحقیق مورد بررسی قرار می گیرد و در ادامه به اهداف اساسی تحقیق، فرضیات تحقیق، روش تحقیق، روش گردآوری اطلاعات و قلمرو تحقیق پرداخته شده و در انتها نیز واژه ها و اصطلاحات تخصصی تحقیق تعریف شده اند.
بیان مسئله
از ویژگیهای قرن حاضر، توسعه ی اعجاب انگیز مراودات بانکی و افزایش سرعت و کیفیت در ارائه‏ خدمات می باشد. کیفیت خدمات و رضایت مندی مشتری از مباحث استراتژیک برای سازمان‏های خدماتی به شمار می روند. ارائه ی خدمات با کیفیت بالا برای بقا و سودآوری سازمان ها ضروری است. نیاز به درک و ارتقاء کیفیت خدمات با توجه به مزایایی که ارائه ی خدمات با کیفیت بالا همچون حفظ مشتری، وفاداری مشتری، جذب مشتریان جدید، ایجاد رضایتمندی پایدار در مشتری و غیره برای سازمان دارد، مورد توجه قرار گرفته است. در دنیای رقابتی امروز ارائه ی خدمات با کیفیت بالا یک ضرورت برای سازمان های خدماتی به خصوص بانک ها می باشد (استاورس و وستبرگ^[۲]، ۲۰۰۹: ۸۷). در سال های اخیر صنعت بانکداری به دلیل تغییر و تحولات عمده‏ای که در زمینه های فناوری و توسعه ی ارتباطات به وجود آمده، تغییرات چشمگیری داشته است. گسترش ارتباطات الکترونیکی و دسترسی تعداد زیادی از مردم جهان به شبکه ی جهانی اینترنت، بستری مناسبی برای برقراری مراودات تجاری و اقتصادی فراهم نموده است و این امر موجب افزایش رقابت در صنعت بانکداری شده و ارائه ی خدمات بانکداری الکترونیکی را به همراه داشته است (هسو^[۳]، ۲۰۰۸: ۵۸).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در دنیای اقتصادی کنونی شرکت و سازمانها برای ادامه حیات خود نیازمند به سرمایه گذاری بر روی بازاریابی خود می باشند. بازاریابی بر روی ماندگاری مشتریان، ارائه محصولات مناسب با خواسته ها و وفاداری مشتریان تأثیر معنی داری دارد (گرونروس^[۴]، ۱۹۹۷: ۳۲۳). در مطالعات صورت گرفته بر روی رابطه بازاریابی و نیاز مشتریان می توان گفت که، سازمان هایی که از بازاریابی بهینه ای برخوردارند از عملکرد بهتری نیز برخوردار خواهند بود (تای توی هین^[۵]، ۲۰۰۶: ۹). که این امر در گرو ایجاد، نگهداری و افزایش روابط با مشتریان به منظور داشتن روابطی محکم و منظم صورت می پذیرد (کاتلر^[۶]، ۲۰۰۲: ۲۰). به زعم کاتلر (۲۰۰۲) نگهداری مشتریان در بسیاری از مواقع، جزء مهمترین اهداف بازاریابی می باشد. بازاریابی مناسب باعث می‏شود مشتریان به نیازها، ترجیهات و رفتار خرید یا استفاده از خدمات ترغیب شوند و در پایان از قیمت مناسبی بهره مند شوند. با این تصور، بازاریابان و تاجران افرادی می باشند که اغلب در پی یافتن راه هایی برای جذب، مدیریت و تحلیل اطلاعات مشتریان از طریق سیستم مدیریت ارتباط با مشتری می باشند.
اگر چه به سازه بازاریابی از جنبه های مختلفی نگاه شده است، اما باید اشاره داشت که مطالعات اندکی در مورد سازه اصلی بازاریابی که شامل، وفاداری مشتریان و رضایت مشتریان که از بطن سازه‏های اساسی: اعتماد، تعهد و تضمین خدمات نشأت می گیرند صورت گرفته است (تای توی هین، ۲۰۰۶: ۱۰) که در این تحقیق بر این هستیم که بر مطالعه نقش بازاریابی بر سیستم نوین بانکداری شعب بانک ملی خرم آباد از این دریچه بپردازیم، زیرا این موضوع جزء مطالعاتی می باشد که کمتر مورد توجه بوده است و امید است که به نتایج مفیدی دست یافته شود.
ضرورت و اهمیت پژوهش
تغییر در محیط های کسب و کار با آهنگ پر شتابی در حال روی دادن است و می توان گفت که امروز همانند دیروز نیست و فردا نیز متفاوت از امروز خواهد بود. بنابراین شرکت های موفق فردا مجبورند سه حقیقت مسلم که باعث در پیش گرفتن استراتژیهای جدید شود را سرلوحه برنامه های کاری خود قرار داده و همواره برنامه ریزی های لازم را برای رویایی با آنها داشته باشند که این موارد به شرح زیر می باشند:
الف) فشارهای جهانی: به موازات گسترش علوم و فنون جدید این فشارها باعث خواهند شد تا کسب و کار و زندگی شخصی افراد جامعه به صورت مستقیم و غیر مستقیم تحت تأثیر قرار گرفته و در نیازها و انتظارات آنها تغییر ایجاد شود.

۳- هرگاه پیش از درگیری، مردم کشور و یا شهر و یا ساکنین سرزمینی با مسلمانان قرارداد صلح امضاء نمودند و بر طبق قرارداد مزبور اراضی به اهالی آن واگذار گردید به طوری که متعهدین تنها به پرداخت مالیات موظف شدند در این صورت اهالی و سکنه ی این سرزمینها نه تنها حق ابقاء عبادتگاههای موجود را خواهند داشت، بلکه می توانند به طور آزاد اقدام به احداث کلیساها و معابد جدیدی نمایند؛ ولی هرگاه قرارداد صلح چنان بود که برطبق آن سرزمینها متعلق به مسلمانان اعلام گردد و اهالی در برابر حق سکونت و سایر حقوقی که بر اساس قرارداد ذمّه به دست می آورند موظف به پرداخت جزیه شوند تنها از حق ابقای معابد موجود در حال صلح برخوردار خواهند بود.و درباره ی حق تجدید و احداث معابد نوبنیاد باید شرایط قرارداد صلح را در نظر گرفت و در صورتی که توافقی در این زمینه بین پیشوای صلاحیتدار مسلمانان و متحدین متعهد انجام بگیرد مانعی در احداث معابد جدید از طرف گروه های سه گانه ی متعهد نخواهد بود.^[۷۵۰]
۱۰-۴-۷- قوانین ازدواج ملل غیرمسلمان
بی شک در هر قوم و مذهب آئین مراسم و مقررات خاصی برای انعقاد رسمی پیمان ازدواج بین زن و مرد وجود دارد که طبق آن آثار حقوقی ازدواج تعیین و مشخص می گردد.حتی گروه‌هایی که پیرو هیچ مذهب و آئینی نیستند و به مبادی و عقاید مذهبی پایبند نمی باشند نیز برای ازدواج رسمی زن و مرد مقرراتی را وضع و عملاً از آن مقررات پیروی می کنند.[در آیین یهود، ازدواج زن با اذن ولی و رضای خود اوست، و نشان ظاهری عقد ان است که مرد مبلغی در دست زن بگذارد. به علاوه شوهر به زن مهر می دهد که آن را «ختوبا» می نامند. دادن مهر از آیین یهود وارد قوانین روم شد و در حقوق کلیسائی هم وارد گردید. تعدد زوجات در دین یهود جایز است ولکن خویشاوندان بسیار نزدیک، از قبیل پدر دختر یا برادر و خواهر با هم حق ازدواج ندارند و پدر سهم الارث دختر را که دارائی اوست هنگام مزاوجت به دختر می دهد و اموال دختر در اختیار شوهر قرار می گیرد. لکن زوج نمی تواند دارائی زن را به دیگری انتقال دهد و پس از طلاق، شوهر موظف است دارائی زن و «ختوبا» را به زوجه ی مطلقه تسلیم دارد، مبلغ «ختوبا» برای دختر ۲۰۰دینار و برای بیوه۱۰۰دینار در میشنا تعیین شده است. یهود زن و مرد را پیش از ازدواج نامزد می کنند و نامزدی دختران، دوازده ماه پیش از عقد و نامزدی بیوه ها یک ماه پیش از عقد انجام می پذیرد. هرگاه شوهر وفات کند باید برادر شوهر با زن برادر خود همسر گردد و اگر برادر شوهر از این کار سرباز زند، زن کفش خود را از پای در می آورد و آب دهان بر روی برادر شوهر خود می اندازد.]^[۷۵۱] اسلام که واقع بینی و اعتراف به واقعیات را همواره در ارزیابی حقایق و وضع مقررات اجتماعی مورد نظر قرار داده است در این مورد نیز دور از هرگونه تعصب رسوم و احکام اقوام و مذاهب را در زمینه ی عقد قرارداد ازدواج که تابع امیال و خواست خود آن ها می باشد به رسمیت شناخته است.علامه حلی در این مورد می گوید: [ازدواج های کفار صحیح است و بر طبق همان ازدواج وضع آنان محفوظ خواهد ماند هنگامی که به اسلام بگروند و یا در دادگاه های اسلامی دادخواهی نمایند.]^[۷۵۲]در قرآن در سوره ی ابولهب آنجا که وی به سبب اعمال خصمانه اش مورد تقبیح قرار می‌گیرد چنین آمده است: «وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَه الْحَطَب‏»^[۷۵۳]در این آیه اعتراف ضمنی به صحت ازدواج بین ابولهب و همسرش به خوبی نمایان است چنانکه همین اعتراف از آیه ی «وَ قَالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ. . .»^[۷۵۴] در مورد فرعون و زنش، می توان به دست آورد و نیز در تأیید نظریه ی فوق می توان گفت که زنان و مردان غیرمسلمان به هنگام دادخواهی درمحاکم اسلامی در مورد اختلافات مربوط به امور زناشویی بر طبق ازدواجی که مطابق با مقررات متبوعه ی خویش صورت داده اند محاکمه می شوند و این به خاطر آن است که ازدواج های مزبورصحیح ورسمی می باشد. همچنین هرگاه زوجین غیرمسلمان، اسلام بیاورند ازدواج آن ها تثبیت خواهد شد در صورتی که اگر ازدواج مزبور قبل از مسلمان شدن آن دو باطل بود چگونه به صورت ازدواج صحیح تغییر شکل خواهد داد؟[عده ای از فقهای عامه از جمله مالک می گویند: ازدواج کفار به جهت مراعات ننمودن احکام و شرایط شرعی! فاسد است ولی به خاطر رعایت پیمان موقع ترافع در محاکم اسلامی زوجین غیرمسلمان محکوم به جدایی نمی شوند و همچنین به هنگام گرویدن به اسلام از باب تخفیف و عفو، ازدواج آنان به رسمیت شناخته می شود و بعضی از فقهای عامه نیز مدعی هستند که ازدواج کفار تا هنگامی که اسلامی نیاورده اند نه محکوم به صحت است و نه محکوم به فساد.]^[۷۵۵] ولی فقهای شیعه معتقد هستند که عقد ازدواج رسمی کفار هرگاه بر طبق موازین رسمی متبوعه به طور صحیح انجام گیرد از نظر مسلمانان نیز محکوم به صحت خواهد بود و فرقی بین اهل کتاب و بت پرستان و غیر ایشان وجود ندارد؛ حتی اگر زوجین به آئین اسلام بگروند، ازدواج سابق آن ها پس از اسلام رسمیت خواهد داشت؛ مگر آنکه ازدواج سابق مانند ازدواج با محارم با موازین اسلام مخالف باشد.^[۷۵۶]حدیث معروف: «لکل قوم نکاح»^[۷۵۷] ضمن اشاره به این واقعیت امضاء قانون ازدواج را در محدوده ی رسومات اقوام وملل مختلف دربرمی گیرد. روی این اصل کلی اهل کتاب متعهد نیز از نظر قوانین ازدواج، حق پیروی و اجرای رسوم و مقررات خویش را داشته و ازدواج هایی که مطابق با مقررات متبوعه باشد به عنوان ازدواج قانونی از طرف مقامات قضایی و اجرایی مسلمانان به رسمیت شناخته خواهد شد و طبق حدیث «الزموهم بما الزموابه انفسهم»دعاوی و اختلافاتی که در این زمینه در دادگاههای اسلامی و یا در دادگاه مخصوص تحکیم مطرح می شود براساس احکام و مقررات متبوعه حل و فصل می گردد.^[۷۵۸]

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۱۰-۴-۸- ازدواج با بیگانگان در آئین یهود
یـکی از ادیانی که به شدت پیروان خود را از ازدواج با بیگانگان برحذر داشته , آئین یهود است و لذا در بخشهای مختلفی از کتاب تورات با شدیدترین لحن , یهودیان را از ازدواج با بیگانگان منع کرده و آن را از گـناهان کبیره معرفی نموده است.اولین موردی که در تورات از ازدواج با بیگانه اظهار کراهت شده است,در سفر پیدایش آمده است:«حضرت ابراهیم۷هنگامی که تصمیم گرفت برای فرزندش اسحاق زن بگیرد, پیشکارش را قسم داد کـه از کـنـعـانیان (مردم بومی منطقه) برای اسحاق زن نگیرد, بلکه با همه ی دوری راه, به نزد خـویشاوندان ابراهیم وساره ۸سفر کند و از آنان دختری برای اسحاق۷برگزیند و پیشکار ابراهیم نیز چنین کرد و برادر زاده ی ابراهیم را که رفقه نام داشت و دختر بنوئیل از شهر ناحور در بین النهرین بودـ برای اسحاق۷به زنی برگزید و او را به سرزمین کنعان آورد.»^[۷۵۹] در سفر تثنیه چنین آمده است:«چون یهوه، خدایت , تو را به زمینی که برای تصرفش به آن جا می روی در آورد و امتهای بسیار را که حـتـیان وجرجاشیان واموریان و کنعانیان و فرزیان و حوّیان و یبوسیان, هفت امت بزرگ تر وعظیم تر از تو باشند, از پیش تو اخراج نماید، با ایشان عـهـد مبند و بر ایشان ترحم منما و با ایشان مصاهرت منما, دختر خود را به پسر ایشان مده و دختر ایشان را برای پسر خود مگیر! زیرا که اولاد تو را از متابعت من بر خواهند گرداند تا خدایان غیر را عبادت نمایند وغضب خداوند بر شما افروخته شده و شما را به زودی هلاک خواهد ساخت.»^[۷۶۰].همچنین در کتاب اول پادشاهان آمده است:«و سـلـیـمـان، زنان غریب بسیاری را از موآبیان و عمونیان و ادومیان و صیدونیان و حتیان , دوست مـی داشـت , از امـت هایی که خداوند درباره ی ایشان, بنی اسرائیل را فرموده بود که شما به ایشان در نیایید و ایشان به شما در نیایند, مبادا دل شما را به پیروی خدایان خود مایل گردانند, و سلیمان با ایـن ها به محبت ملصق شد و زنانش دل او را برگردانیدند.»^[۷۶۱] نیز درکتاب نحیما آمده است:«در آن روزهـا نیز بعضی یهودیان را دیدم که زنانی از اشدودیان و عمونیان و موآبیان گرفته بودند و نصف کلام پسران ایشان در زبان اشدودیان بود و به زبان یهود نمی توانستند به خوبی تکلم کنند, بـلـکه به زبان این قوم وآن قوم , بنابراین با ایشان مشاجره نموده , ایشان را ملامت کردم و بعضی از ایشان را زدم و موی ایشان را کندم و ایشان را به خدا قسم داده گفتم: دختران خود به پسران آن ها مـدهـیـد و دخـتـران آن ها را به برای پسران خود و به برای خویشتن مگیرید! آیا سلیمان, پادشاه اسـرائیل , در همین امر گناه نورزید؟» ^[۷۶۲] در یهود به قدری از اجتناب کردن از ازدواج با بیگانه توصیه شده است که سلیمان۷پیامبر خدا را به واسطه ی چنین امری گناهکار می شمارند.
۱۰-۴-۹- ازدواج اهل کتاب با زنان مسلمان
قرآن کریم می فرماید:«وَ أَنکِحُواْ الْأَیَامَى‏ مِنکمُ‏ْ وَ الصَّالِحِینَ مِنْ عِبَادِکمُ‏ْ وَ إِمَائکُمْ إِن یَکُونُواْ فُقَرَاءَ یُغْنِهِمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ وَ اللَّهُ وَاسِعٌ عَلِیم‏»^[۷۶۳]در این آیه خطاب متوجه به همه ی مسلمانان است و مقرر می دارد که وسایل نکاح و مزاوجت افراد مجرد را فراهم نمایید. «الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَ طَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حِلٌّ لَّکمُ‏ْ وَ طَعَامُکُمْ حِلٌّ لهَُّمْ وَ المُْحْصَنَاتُ مِنَ المُْؤْمِنَاتِ وَ المُْحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ مِن قَبْلِکُمْ إِذَا ءَاتَیْتُمُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ محُْصِنِینَ غَیرَْ مُسَافِحِینَ وَ لَا مُتَّخِذِى أَخْدَانٍ وَ مَن یَکْفُرْ بِالْایمَانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فىِ الاَْخِرَهِ مِنَ الخَْاسِرِین‏»^[۷۶۴]این آیه به حلیّت نکاح مسلمانان با زنان اهل کتاب صراحت دارد.ولی به هیچ وجه زن مسلمان نمی تواند با مرد کافر ازدواج کند، زیرا قرآن می فرماید:« وَ لَن یجَْعَلَ اللَّهُ لِلْکَافِرِینَ عَلىَ المُْؤْمِنِینَ سَبِیلاً»^[۷۶۵]مسئله ی ازدواج یکی از سنن آفرینش انسان و از خواستهای طبیعی و غریزی بشر محسوب می شود و اسلام این واقعیت را برای اهل کتاب متعهد به عنوان یک حق مشروع مسلّم غیرقابل نقض تلقی نموده است و از نظر حقوقی ازدواجهایی را که در میان مردان و زنان اقلیت ها طبق مقررات متبوعه صورت می گیرد، قانونی و رسمی می شمارد؛ ولی در عین حال در قانون ازدواج مسلمانان این حق و آزادی در چهارچوب افراد همکیش محدود شده و به زنان مسلمان اجازه داده نشده است که با مردان غیرمسلمان ازدواج نمایند. و طبق همین قانون به طور کلی ازدواج مردان غیرمسلمان – گو اینکه ذمی و متعهد هم باشند – با زنان مسلمان ممنوع و ارتکاب بدان جرم محسوب شده و در مواردی که در متن قرارداد ذمّه، خودداری ذمیان از تعرض به زنان مسلمان و تقاضا و انجام ازدواج با زنان مسلمان تصریح شود جرم مزبور موجب نقض پیمان تلقی می گردد.^[۷۶۶]
۱- «هرگز خداوند برای کفار نسبت به مؤمنین راه تسلط و حکومت قرار نداده است».^[۷۶۷]
۲- «نه زنان غیرمسلمان بر مسلمانان حلال است و نه مردان مسلمان بر زنان غیرمسلمان». ^[۷۶۸]
۳- «خود را به عقد زنان غیرمسلمان پای‌بند نکنید و بدان وقعی ننهید». ^[۷۶۹]
احمد بن ابی نصر می گوید: از امام رضا۷ پرسیدم درباره ی مردی که همسرش نصرانی است و این زن مسلمان می شود آیا وی می تواند در کنار زوج غیرمسلمانش زندگی کند. فرمود هر گاه زوجه مسلمان شود مجاز نیست با زوج کافرش زندگی کند. عرض کردم فدایت شوم زوج وی پس از مدتی مسلمان شده آیا ازدواج آن دو محفوظ می ماند؟ فرمود: هرگز مگر آنکه ازدواج جدیدی بین آن دو صورت گیرد.^[۷۷۰]
۱۰-۴-۱۰- ازدواج مرد مسلمان با زنان یهودی یا مسیحی
در مورد ازدواج مردان مسلمان با زنان یهودی و مسیحی نظرات مختلفی در کتب فقهی ابراز شده است که مشهورترین این آراء تحریم ازدواج ابتدائی دائمی و تجویز ازدواج انقطاعی می باشد و جمعی از فقها نیز مانند صدوقین و ابن ابی عقیل، ازدواج با زنان یهودی و مسیحی را مطلقاً تجویز کرده اند و شهید ثانی در مسالک الافهام و صاحب جواهر الکلام نیز ابراز تمایل به این نظریه نموده و آن را تأکید کرده اند. دلایلی که در تأیید نظریه جواز گفته شده چنین است:در قرآن کریم ^[۷۷۱] ازدواج با زنان اهل کتاب به طور صریح تجویز شده و این ازدواج همانند ازدواج با زنان مسلمان تلقی شده است«وَ المُْحْصَنَاتُ مِنَ المُْؤْمِنَاتِ وَ المُْحْصَنَاتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ مِن قَبْلِکُمْ »و اما روایات قسمتی از آن بر جواز مطلق دلالت می کند و از قسمتی نیز تحریم استفاده می شود و نیز در پاره ای از روایات در مقام ضرورت تجویز شده^[۷۷۲] و دربعضی دیگر ازدواج با زنان ساده لوح اهل کتاب^[۷۷۳] و در بعضی دیگر به عنوان عقد انقطاعی^[۷۷۴] و در قسمتی دیگر در مواردی که زوج مسلمان می شود و زن در آئین یهود و یا مسیح باقی می ماند تجویز گردیده^[۷۷۵] و در چند روایت ازدواج مردان مسلمان با زنان یهودی و مسیحی در صورتی تجویز شده که مرد همسر مسلمان نداشته باشد^[۷۷۶] و در روایت دیگر تحریم به صورتی اختصاص داده شده است که همسر مسلمانش راضی به ازدواج زوجش با زن یهودی و یا مسیحی نگردد. ^[۷۷۷]
۱۰-۴-۱۱- قانون طلاق اهل ذمّه
تورات به صورتی که هم اکنون در دسترس یهودیان و مسیحیان قرار گرفته است طلاق را مشروع و جائز شمرده جز در دو مورد ذیل که آن را مردود دانسته است:
۱- در موردی که زوج مدعی شود همسرش هنگام ازدواج دوشیزه (باکره) نبوده و پدر وی علامت دوشیزگی او را اظهار نماید.^[۷۷۸]
۲- هرگاه به دوشیزه ای تجاوز کند باید با او ازدواج کند و هرگز نمی تواند وی را طلاق گوید.^[۷۷۹]
و از جمله احکام طلاق تورات این است که اگر مردی به جهت عیبی که در همسرش دید وی را طلاق گوید و از خانه ی خویش بیرون براند، زن می تواند همسری برای خود انتخاب نماید؛ ولی اگر از همسر دومی جدا شود، همسر اول با وی نمی تواند برای بار دوم ازدواج نماید و این مرد نجس خواهد بود.^[۷۸۰] در هر صورت احکام طلاق نیز مانند قانون ازدواج طبق عقیده و مذهب اقلیت ها در مورد آنان انجام می گیرد و آنچه که در این باره صورت بگیرد از نظر حقوقی واجد ارزش و اعتبار خواهد بود و در مواردی که اختلافی در زمینه های فوق به وجود آید در محاکم متبوع اقلیت ها حل و فصل می گردد و در این گونه موارد می توانند از دادگاههای اسلامی نیز برای فیصله بخشیدن به مخاصمات فیمابین استفاده نمایند.^[۷۸۱]
۱۰-۴-۱۲- قانون ارث اهل ذمّه
اهل کتاب براساس قرابتهایی که چه از لحاظ نسبی و چه از نظر سببی از ازدواج های قانونی بین آنان به وجود می آید، طبق قانون ارث آئین متبوع خود عمل می کنند و مالکیتی که از راه ارث حاصل می گردد مورد احترام است. در قانون ارث تورات موجود برای پسر میت در برابر برادرانش دو نصیب مقرر شده ^[۷۸۲]و دخترها با وجود پسر از ارث پدر محروم می باشند و در صورتی که میت فرزندی نداشته باشد میراث وی به برادران وی می‌رسد و در صورت فقدان به برادران پدر میت و در صورت فقدان به خویشان نزدیک تعلق می گیرد.^[۷۸۳]در قرآن کریم، راجع به موانع ارث، آیه یی صریح دیده نمی شود، لیکن به موجب بسیاری از آیات، مؤمنان نمی توانند کافران و یهود و نصاری را اولیاء خود سازند. بنابراین کافران از مسلمانان ارث نمی برند، ولی مسلمانان می توانند از مورث کافر خود ارث ببرند.^[۷۸۴]هرگاه اهل کتاب، اختلافات ناشی از ارث و تقسیم میراث را در دادگاههای اسلامی مطرح نمایند افرادی که براساس ازدواج با محارم قرابتی با میت داشته باشند از ارث محروم خواهند شد^[۷۸۵]، ولی عده ای از فقها ارث نزدیکان نسبی را حتی در صورتی که نسبت از طریق ازدواج با محارم به وجود آمده باشد تجویز می کنند^[۷۸۶] وجمعی دیگر قرابت نسبی و سببی را چه براساس ازدواج صحیح تحقق یابد و چه از طریق ازدواج باطل و با محارم به وجود آید در صورتی که از نظر موروث و وراث صحیح باشد موجب استحقاق ارث شمرده اند.^[۷۸۷] در مواردی که مورث و وراث از نظر عقیده و دین مخالف یکدیگر باشند استحقاق ارث نخواهند داشت مگر در موردی که مورث غیرمسلمان و وراث و یا یکی از آن ها مسلمان باشد که در این صورت مسلمان وارث خواهد بود^[۷۸۸] مگر آنکه اسلام آوردن وی پس از تقسیم ارث باشد.^[۷۸۹]
۱۰-۴- ۱۳- قرآن کریم مروّج جدال احسن با اهل کتاب
آیات متعددی از قرآن کریم به صورتهای گوناگون با تأکید و صراحت کامل به همزیستی مسالمت‌آمیز یا همزیستی دینی سفارش نموده است و پیش گرفتن روش‌های اهانت‌آمیز نسبت به دیگران را یک روش ناپسند به شمار می آورد. قرآن کریم گروهی از مسیحیان و یهودیان را یاد می‌کند که راه تمسخر و تکفیر در پیش گرفته اند و با تحقیر، اهانت و پایمال نمودن حقوق انسانی یکدیگر، همواره آتش جنگ و اختلاف را شعله‌ور می‌سازند: «وَ قَالَتِ الْیَهُودُ لَیْسَتِ النَّصَارَى‏ عَلىَ‏ شىَ‏ْءٍ وَ قَالَتِ النَّصَارَى‏ لَیْسَتِ الْیَهُودُ عَلىَ‏ شىَ‏ْءٍ وَ هُمْ یَتْلُونَ الْکِتَابَ. . .»^[۷۹۰]«یهودیان گفتند:«مسیحیان هیچ موقعیتى(نزد خدا) ندارند»، و مسیحیان نیز گفتند: «یهودیان هیچ موقعیتى ندارند (و بر باطلند)»در حالى که هر دو دسته، کتاب آسمانى را مى‏خوانند(و باید از این گونه تعصب ها برکنار باشند). . .» اسلام آیینی است که با شعار همزیستی مسالمت‌آمیز دعوت خویش را به جهانیان عرضه نمود. این آیین خطاب به اهل کتاب می گوید:«قُلْ یَأَهْلَ الْکِتَابِ تَعَالَوْاْ إِلىَ‏ کَلِمَه سَوَاءِ بَیْنَنَا وَ بَیْنَکمُ‏ْ أَلَّا نَعْبُدَ إِلَّا اللَّهَ وَ لَا نُشرِْکَ بِهِ شَیًْا وَ لَا یَتَّخِذَ بَعْضُنَا بَعْضًا أَرْبَابًا مِّن دُونِ اللَّهِ فَإِن تَوَلَّوْاْ فَقُولُواْ اشْهَدُواْ بِأَنَّا مُسْلِمُون‏»^[۷۹۱]«بگو: «اى اهل کتاب! بیایید به سوى سخنى که میان ما و شما یکسان است که جز خداوند یگانه را نپرستیم و چیزى را همتاى او قرار ندهیم و بعضى از ما، بعضى دیگر را- غیر از خداى یگانه- به خدایى نپذیرد.»هر گاه (از این دعوت،) سرباز زنند، بگویید:«گواه باشید که ما مسلمانیم!»
قرآن کریم هرگونه تفکر نژادپرستانه را محکوم نموده و همه ی انسان ها را فرزند یک پدر و مادر و فاقد برتری نژادی، قومی و مذهبی می داند: «یَأَیهَُّا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکمُ مِّن ذَکَرٍ وَ أُنثىَ‏ وَ جَعَلْنَاکمُ‏ْ شُعُوبًا وَ قَبَائلَ لِتَعَارَفُواْ إِنَّ أَکْرَمَکمُ‏ْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَئکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیر»«اى مردم! ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم و شما را تیره‏ها و قبیله‏ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید (این ها ملاک امتیاز نیست،) گرامى‏ترین شما نزد خداوند با تقواترین شماست خداوند دانا و آگاه است!»^[۷۹۲]
قرآن کریم به مسلمانان دستور اکید می دهد که با «جدال احسن»و «گفتگوی مسالمت آمیز» با اهل کتاب سخن بگویند و روابط خود را براساس«اصول مشترک»قرار دهند:«وَ لَا تجَُدِلُواْ أَهْلَ الْکِتَابِ إِلَّا بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ إِلَّا الَّذِینَ ظَلَمُواْ مِنْهُمْ وَ قُولُواْ ءَامَنَّا بِالَّذِى أُنزِلَ إِلَیْنَا وَ أُنزِلَ إِلَیْکُمْ وَ إِلَاهُنَا وَ إِلَاهُکُمْ وَاحِدٌ وَ نحَْنُ لَهُ مُسْلِمُون‏»^[۷۹۳]«با اهل کتاب جز به روشى که از همه نیکوتر است مجادله نکنید، مگر کسانى از آنان که ستم کردند و (به آن ها) بگوئید: «ما به تمام آنچه از سوى خدا بر ما و شما نازل شده ایمان آورده‏ایم، و معبود ما و شما یکى است، و ما در برابر او تسلیم هستیم!»
قرآن کریم به حقوق اقلیت، اعتراف دارد. هیچ دینی همانند دین اسلام، ضامن آزادی اقلیتها و حافظ شرف و حقوق آن ها نیست. «ادْعُ إِلىَ‏ سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِْکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الحَْسَنَهِ وَ جَدِلْهُم بِالَّتىِ هِىَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَن ضَلَّ عَن سَبِیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدِین‏»^[۷۹۴]«با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما! و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن! پروردگارت، از هر کسى بهتر مى‏داند چه کسى از راه او گمراه شده است و او به هدایت‏یافتگان داناتر است.» «حکمت: اصابه حق و رسیدن به آن به وسیله علم و عقل است^[۷۹۵]» و «موعظه: کارهاى نیک طورى یادآورى شود که قلب شنونده از شنیدن آن بیان، رقت پیدا کند، و در نتیجه تسلیم گردد^[۷۹۶]» و«مجادله: سخن گفتن از طریق نزاع و غلبه جویى است^[۷۹۷]»، همه مربوط به طرز سخن گفتن است،
علامه طباطبائی گوید:[ رسول گرامى۶مامور شده است که‏ به یکى از این سه طریق دعوت کند که هر یک براى دعوت، طریقى مخصوص است، هر چند که جدال به معناى اخصش، دعوت به شمار نمى‏رود. این سه قید، این سه طریقى که خداى متعال براى دعوت بیان کرده است با همان سه طریق منطقى، یعنى برهان و خطابه و جدل منطبق مى‏شود. خداى سبحان داناتر است به حال کسانى که از دین حق گمراه گشتند هم چنان که او داناتر است به حال راه یافتگان، پس او مى‏داند تنها چیزى که در این راه مفید است همانا حکمت و موعظه و جدال است، اما نه هر موعظه و جدال، بلکه مراد موعظه حسنه و جدال احسن است.بدین ترتیب روشن مى‏شود که حسن موعظه از جهت حسن اثر آن در احیاء حق مورد نظر است، و حسن اثر وقتى است که واعظ خودش به آنچه وعظ مى‏کند متعظ باشد، و از آن گذشته در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد که کلامش در قلب شنونده مورد قبول بیفتد، قلب با مشاهده آن خلق و خوى، رقت یابد و پوست بدنش جمع شود و گوشش آن را گرفته و چشم در برابرش خاضع شود.و اگر از راه جدال دعوت مى‏کند باید که از هر سخنى که خصم را بر رد دعوتش تهییج مى‏کند و او را به عناد و لجبازى واداشته بر غضبش مى‏اندازد بپرهیزد و نیز باید از بى عفتى در کلام و از سوء تعبیر اجتناب کند و به خصم خود و مقدسات او توهین ننماید و فحش و ناسزا نگوید و از هر نادانى دیگرى بپرهیزد چون اگر غیر این کند درست است که حق را احیاء کرده اما با احیاء باطل و کشتن حقى دیگر احیاء کرده است، و جدال، از موعظه بیشتر احتیاج به حسن دارد، و به همین جهت خداوند موعظه را مقید کرده به حسن ولى جدال را مقید نمود به احسن (بهتر).ترتیب در حکمت و موعظه و جدال ترتیب به حسب افراد است، یعنى از آنجایى که تمامى مصادیق و افراد حکمت خوب است لذا اول آن را آورد؛ چون موعظه دو قسم بود: یکى خوب، و یکى بد، و آنکه بدان اجازه داده شده موعظه خوب است، لذا دوم آن را آورد، و چون جدال سه قسم بود، یکى بد، یکى خوب، یکى خوبتر، و از این سه قسم، تنها قسم سوم مجاز بود لذا آن را سوم ذکر کرد، و آیه شریفه از این جهت که کجا حکمت، کجا موعظه، وکجا جدال احسن را باید به کار برد، ساکت است و این بدان جهت است که تشخیص موارد این سه به عهده خود دعوت‏کننده است، هر کدام حسن اثر بیشترى داشت آن را باید به کار بندد. و ممکن است که در موردى هر سه طریق بکار گرفته شود، و در مورد دیگرى دو طریق و در مورد دیگرى یک طریق، تا ببینى حال و وضع مورد چه اقتضایى داشته باشد.]^[۷۹۸] اسلام عدالت اجتماعی کامل را در کشور اسلامی، نه تنها برای مسلمانان، که برای تمام ساکنان سرزمین خود، با وجود اختلاف مذهب، نژاد، زبان و رنگ تأمین می کند.«لَّا یَنْهَئکمُ‏ُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فىِ الدِّینِ وَ لَمْ یخُْرِجُوکمُ مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبرَُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ إِلَیهِْمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُقْسِطِین‏»^[۷۹۹]«خدا شما را از نیکى کردن و رعایت عدالت نسبت به کسانى که در راه دین با شما پیکار نکردند و از خانه و دیارتان بیرون نراندند نهى نمى‏کند چرا که خداوند عدالت‏پیشگان را دوست دارد.»پس خداوند از اینکه در حق اهل کتابی که با اسلام وارد پیکار نشدند نیکی کنید و با آنان دادگرانه رفتار کنید نهی نمی‌کند، بی گمان خداوند دادگران را دوست دارد.
۱۰-۴- ۱۴- قرآن کریم و منع مراوده با اهل ذمّه
قرآن کریم در آیاتى مسلمانان را از دوستى و مراوده با اهل کتاب که بیشتر آنان هم پیمان با مسلمانان و از اقلیت هاى مذهبى در مدینه بودند منع کرده است.^[۸۰۰] در آیاتى دیگر علت منع دوستى با آنان، این امر دانسته شده است که اهل کتاب درصدد بازگرداندن مسلمانان از دینشان هستند^[۸۰۱]، یا قصد گمراه کردن مسلمانان را دارند^[۸۰۲]، یا قلبهاى آنان سرشار از کینه ی مسلمانان است و دوست دارند مسلمانان به رنج و مصیبت مبتلا شوند^[۸۰۳]، یا دوست ندارند خیرى برمسلمانان نازل شود^[۸۰۴]، یا از مسلمانان راضى نمى‌شوند، مگر اینکه از کیش آنان پیروى کنند^[۸۰۵]، یا دین و عقاید مسلمانان را به سخره مى‌گیرند ^[۸۰۶]؛ که از مجموع این آیات و علتهایى که براى منع دوستى بیان گردیده و نیز با توجه به آیاتى دیگر که عزت و سربلندى را از آن مسلمانان دانسته^[۸۰۷] و استیلاى کافر بر مسلمان را منع کرده^[۸۰۸] برمى‌آیدکه مراوده و دوستى با آن دسته ازغیر مسلمانان- ‌اعم از اهل ذمّه یاغیراهل ذمّه- که با مسلمانان دشمنى دارند و قصد گمراه کردن مسلمانان را داشته، خیر و سعادتى را برای مسلمان نمى‌خواهند و عزت و استیلاى مسلمانان در این رابطه از بین مى‌رود، ممنوع است؛ اما در غیر این صورت ارتباط و احسان کردن به آنان جایز خواهد بود.«لَّا یَنْهَئکمُ‏ُ اللَّهُ عَنِ الَّذِینَ لَمْ یُقَاتِلُوکُمْ فىِ الدِّینِ وَ لَمْ یخُْرِجُوکمُ مِّن دِیَارِکُمْ أَن تَبرَُّوهُمْ وَ تُقْسِطُواْ إِلَیهِْمْ إِنَّ اللَّهَ یحُِبُّ الْمُقْسِطِین‏»^[۸۰۹]به نظر برخى از مفسران مقصود از آیه ی فوق تنها اهل ذمّه هستند که با مسلمانان دشمنى ندارند؛ نه کفار محارب.^[۸۱۰] برخى نیز آیه ی فوق را دلیل بر جواز دادن صدقه به اهل ذمّه دانسته‌اند.^[۸۱۱]
۱۰-۴- ۱۵-پیشوایان اسلام مروّج جدال احسن با اهل کتاب
از مطالعه ی روایات و احادیث چنین به دست می آید که همزیستی مسالمت‌آمیز و ایجاد مودّت و دوستی با بیگانگان امری است که مسلمانان در روابط خود با دیگران می توانند از آن بهره گیرند، چه این که اسلام آئین فطرت است و هرگز با احساسات طبیعی و انسانی بشر، ضدیت ندارد.
اسلام به این نکته توجه دارد که با ایجاد یک جو آرام و مودّت آمیز می توان با مخالفان عقیدتی خود به گفتگو و جدال احسن پرداخت.
پیشوایان اسلام پیوسته به رعایت عدالت، انصاف، ادای حقوق و پرهیز از آزار و اذیت پیروان مذاهب دیگر توصیه می نمودند که در این جا به چند روایت در این مورد اشاره می شود:روایت اول از رسول اکرم۶:«مَن آذی ذِمیاً فَاَنا خصمه و من کنت خَصمه خَصَمته یومَ القیامه»^[۸۱۲] پیامبر اکرم۶فرمود: هر کس به اهل ذمّه (یهودی، مسیحی و زرتشتی که در پناه اسلام است) آزار رساند، دشمن او خواهم بود و هر کس من دشمن او باشم، روز قیامت دشمنی خود را نسبت به او آشکار خواهم نمود.روایت دوم از رسول اکرم۶:«مَن قَذِفَ ذمّیاً حدَّ له یوم القیامَه بسیاط من نار»^[۸۱۳]، هر کس پیروان مذاهب دیگر را که در ذمّه ی اسلام قرار دارند، تهمت بزند، در روز قیامت با تازیانه‌های آتشین مجازات خواهد شد. در سیره ی پیامبر۶و اهل‌بیت:و نیز روایات منقول از آنان موارد متعددى از مراوده ی نیکو و احسان به اهل ذمّه به چشم مى‌خورد؛ از‌جمله در روایتى آمده است که پیامبر به عیادت بیماران اهل ذمّه رفته، در تشییع جنازه ی آن ها شرکت مى‌کرد، آنان را با گشاده‌رویى مى‌پذیرفت و در مجالس شادى و عزاى آنان شرکت مى‌کرد.^[۸۱۴]همچنین پیامبر فرمود: هرکس به هم‌پیمانى ستم کند من در پیشگاه خدا دشمن او خواهم بود.^[۸۱۵] در روایتى حضرت على۷خبر بیرون آوردن خلخال از پاى زن معاهد به دست سپاه معاویه را بسیار غم‌انگیز دانسته، فرمود: اگر مسلمانى از غم این حادثه بمیرد ملامتى بر او نیست.^[۸۱۶]از پیامبر اکرم۶روایت شده است که فرمود: ما در تبلیغ دین خدا به زبان هفتاد پیامبر:مجادله کننده ایم.^[۸۱۷]
۱۰-۴- ۱۶- نجاست‏ شرعى و اهل کتاب
«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نجََسٌ فَلَا یَقْرَبُواْ الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا وَ إِنْ خِفْتُمْ عَیْلَه فَسَوْفَ یُغْنِیکُمُ اللَّهُ مِن فَضْلِهِ إِن شَاءَ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ حَکِیم»^[۸۱۸]«اى کسانى که ایمان آورده‏اید! مشرکان ناپاکند پس نباید بعد از امسال، نزدیک مسجد الحرام شوند! و اگر از فقر مى‏ترسید، خداوند هر گاه بخواهد، شما را به کرمش بى‏نیاز مى‏سازد(و از راه دیگر جبران مى‏کند)خداوند دانا وحکیم است.» شأن نزول آیه^[۸۱۹] بدین ترتیب است که در سال نهم هجرى پس از آن ‏که خداوند با فرستادن آیه ی «یَأَیهَُّا الَّذِینَ ءَامَنُواْ لَا تَتَّخِذُواْ ءَابَاءَکُمْ وَ إِخْوَانَکُمْ أَوْلِیَاءَ إِنِ اسْتَحَبُّواْ الْکُفْرَ عَلىَ الْایمَنِ»^[۸۲۰]«اى کسانى که ایمان آورده‏اید! هر گاه پدران و برادران شما، کفر را بر ایمان ترجیح دهند، آن ها را ولىّ (و یار و یاور و تکیه‏گاه) خود قرار ندهید! و کسانى از شما که آنان را ولىّ خود قرار دهند، ستمگرند!»و به این ترتیب مؤمنان را از پذیرفتن ولایت مشرکان بازداشت و ولایت مشرکان و بت‏پرستان را از مسجدالحرام ‏برداشته و ورود آنان را به مسجد الحرام ممنوع کرد. در همان سال حضرت على۷فریاد برائت و بیزارى از مشرکان را در مکّه سر داد و فرمود: «پس از امسال هیچ مشرکى‏حق انجام حج را ندارد.»^[۸۲۱] از این رو، سیاسى بودن دستور منع ورود مشرکان قریش‏به مسجدالحرام روشن است. از حکم به نجاست مشرکین چنین استنباط می شود که علت نجاست، همان شرک به خدا است؛ لذا مشهور امامیه دخول اهل کتاب را هم جایز نمی دانند.^[۸۲۲]بدون شک آیه ی«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نجََسٌ ‏»نوعى از نجاست را براى مشرکان اثبات‏مى‏کند که منشأ سلب صلاحیت آن ها براى ورود به مسجدالحرام شده است. همه ی فقیهانى که این آیه ی شریفه را دلیل برنجاست اهل کتاب دانسته‏اند، واژه ی «نجس‏»را به همین معنا فرض نموده‌اند.استدلال قائلان به نجاست اهل کتاب آن است که با توجه به این‏که اهل کتاب به‏ شهادت آیات متعدد قرآن، همگى مشرک‏ هستند، زیرا یهود «عزیر»، و مسیحیان، حضرت عیسى ۷را پسر خدا دانسته، به تثلیث معتقدند و مجوس نیز قائل به‏ثنویت‏ هستند، و از طرفى این آیه حکم نجاست مشرکان را با صریح‏ترین عبارت اعلام ‏کرده است، بنابراین، عموم اهل کتاب محکوم به نجاست‏ هستند. تقریباً اکثر قاطع فقهاى شیعه به نجاست اهل کتاب فتوا داده ‏اند و این فتوا آن قدرشهرت یافته که گاهى از آن «اجماع شیعه‏»تلقى مى‏شود، شیخ طبرسی گوید:[عطا گفته: منظور منع از دخول تمام محوطه حرم است چون همه ی حرم مسجد و قبله ی مسلمانان است. و منظور از سالى که در آیه بدان اشاره شده، همان سال نهم هجرت است که على۷ سوره برائت را بر مردم خواند، و دنبالش فرمود: از امسال به بعد دیگر هیچ مشرکى نباید حج کند، و برخى گفته‏اند: منظور منع آن ها است که از دخول مسجد الحرام در ایام حج و عمره به صورت سرپرستى و ولایت بر حجاج، نه به طور مطلق، و از جبائى نقل شده که منظور منع دخول آن ها در مسجد الحرام است به طور کلى، و منع از حضور و دخول آن ها در حرم در موسم حج می باشد.
در مورد نجاست کفار نیز اختلاف کرده‏اند دسته‏اى از فقهاء گفته‏اند: کافر نجس العین است، و ظاهر آیه نیز به همین سخن دلالت کند، و گویند عمر بن عبد العزی به شهرها نوشت:یهود و نصارى را از ورودبه مساجد مسلمانان جلوگیرى کنید،و دنبال این آیه شریفه رانوشت:«إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ. . .» و از حسن نقل شده که گفته است: با مشرکان دست ندهید، و هر که با آن ها دست دهد باید دست خود را بشوید، و این سخن موافق است با آنچه بزرگان گفته‏اند: هر که با کفار دست دهد و دست او تر باشد واجب است دست خود را بشوید، و اگر دستش خشک باشد آن را به دیوار بمالد، و دسته ی دیگر گفته‏اند: اینکه خدا آن ها را نجس خوانده، به جهت اعتقاد و رفتار و گفتار منحرف و ناپسند آن ها است، و از این رو براى کافران ذمى ورود در مساجد را جایز دانسته‏اند، و تنها براى انجام عمل حج ورود به مکّه را براى آن ها جایز ندانسته‏اند.قتاده گفته است: این که خداوند آن ها را نجس نامیده به خاطر آن است که آن ها غسل جنابت نمی کنند و براى حدث وضوء نمی گیرند، و از این جهت ورود آن ها به مسجد، حرام است، به خاطر آنکه ورود جنب به مسجد حرام است.]^[۸۲۳] چنان که ادعاى اجماع نیزبه طور مکرر در کلمات برخى از فقهاى شیعه وجود دارد. بلکه مؤلف کتاب‏«مدارک‏»نوشته است:[شهرت این فتوا در بین شیعیان به حدى است که شیعه را با این فتوا مى‏شناسند.]^[۸۲۴] این در حالى است که تا قرن چهارم و پنجم هجرى در کتب فقهاى آن زمان کمتر مى‏توان فتواى صریح به نجاست اهل کتاب را یافت. شاید علت آن منسجم نبودن‏ احکام فقهى در آن دوران یا اعتقاد نداشتن آن فقیهان به نجاست اهل کتاب باشد. به‏ هر حال تنها عناوینى که از بیشتر فقهاى آن زمان به مثابه ی دلیل بر اعتقاد آن ها به‏نجاست اهل کتاب (و همچنین مشرکان) به جاى مانده، به قرار ذیل است:
۱- فتاواى‏ پراکنده‏اى مثل نجاست ‏یا کراهت و یا حرمت استفاده از نیم خورده ی دهان کافر یا اهل کتاب،
۲- جایز نبودن وضو از آبى که به دست کافر خورده است و لزوم شستن‏دست مرطوبى که به دست کافر رسیده است.^[۸۲۵]
البته ممکن است این‏گونه احکام‏ گویاى اعتقاد آنان به نجاست ذاتى بدن اهل کتاب و کفار نبوده و ناشى از آلودگى و نجاست عارضى آن ها از شراب و ادرار و مردار و گوشت ‏خوک و پرهیز نکردن
آن ها از انواع نجاست‏ باشد. اما علامه طباطبائی گوید:[نهى از ورود مشرکین به مسجد الحرام به حسب فهم عرفى امر به مؤمنین است، به اینکه نگذارند مشرکین داخل مسجد شوند. و از اینکه حکم مورد آیه تعلیل شده به این که چون مشرکین نجسند، معلوم مى‏شود که یک نوع پلیدى براى مشرکین و نوعى طهارت و نزاهت براى مسجد الحرام اعتبار کرده است، و این اعتبار هر چه باشد غیر از مسئله ی اجتناب از ملاقات کفار است با رطوبت.و مقصود از«عامِهِمْ هذا- امسالشان»سال نهم از هجرت یعنى سالى است که على ابن ابى طالب۷سوره برائت را به مکّه برد، و براى مشرکین خواند، و اعلام کرد که دیگر حق ندارند با بدن عریان طواف کنند، و دیگر هیچ مشرکى حق طواف و زیارت را ندارد]^[۸۲۶]فقیهان شیعه در مورد فتواى طهارت و نجاست اهل کتاب بر دو گروه‏ هستند:
۱- فقیهانى از شیعه که به نجاست ‏بدن اهل کتاب قائل‏ هستند، یا اگر فتواى صریحى در این‏مورد ندارند، فتاوایى نزدیک به این حکم صادر کرده‏اند، از قبیل نجاست نیم‏خورده ی‏کافر، جایز نبودن وضو با نیم‏خورده ی کافر، لزوم تطهیر دستى که در حال رطوبت ‏با کافر مصافحه داشته است، لزوم تقدم ورود مسلمانان بر کتابى در دخول به حمام و هم کاسه شدن با یهودى و نصرانى. گرچه این دست فتاوی هیچ‏گاه مستلزم فتواى نجاست ذاتى بدن اهل کتاب ‏نیست، اما چون عموم این فتاوی را با فتواى نجاست ‏بدن اهل کتاب هم سنخ ‏مى‏دانند، آن ها در یک دسته ‏آورده می شود و مفتیان این احکام را هم از باب مسامحه در لیست فقیهان قائل به نجاست ذاتى اهل کتاب ذکر مى‏ گردند.
۲- جمعى از فقیهان شیعه معتقد به طهارت اهل کتاب شده‏اند و پس از بررسى‏ادله ی این موضوع اظهار داشته‏اند که مقتضاى ادله ی شرعى و مبانى استنباط، همانا طهارت اهل کتاب است. این در حالى است که بسیارى از آنان به دلیل مخالفت‏ علماى مشهور شیعه با این نظریه و اى بسا به سبب آلودگى عارض اهل کتاب با دیگر نجاسات، در اغلب اوقات فقط قائل به احتیاط استحبابى یا وجوبى شده‏اند.متقدمان، احکام شریعت اسلام را با واسطه ی کمتر و در نتیجه صحیح‏تر به دست مى‏آوردند و فقهاى قرون وسط تحت تأثیر برخى از فقیهان بزرگ آغاز آن دوره، فتواى نجاست را ترجیح داده و در قرون اخیر که باشجاعت و روشنگرى بیش‏تر به بازنگرى احکام و ادله ی آن ها پرداخته‏اند، به رغم‏شهرت حکم نجاست، فتواى طهارت را با ادله ی فقهى منطبق‏تر دیده‏اند.
۳- فقیهانى که به طهارت اهل کتاب فتوا داده ‏اند، البته برخى از آنان احتیاط مستحب یا احتیاط واجب در پرهیز از اهل کتاب را نیز اظهار کرده‏اند. علاوه بر آن ها، فقیهانى که صریحاً به طهارت اهل کتاب فتوا نداده، اما همه ادله ی نجاست اهل کتاب‏ را مردود و غیر قابل استدلال دانسته‏اند، نیز در این دسته قرار مى‏گیرند.
۱۰-۴- ۱۶-۱- طهارت طعام اهل کتاب^[۸۲۷]
باتوجه به آیه«الْیَوْمَ أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبَاتُ وَ طَعَامُ الَّذِینَ أُوتُواْ الْکِتَابَ حِلٌّ لَّکمُ‏ْ وَ. . .‏»^[۸۲۸]علامه طباطبائی گوید:[گویا ضمیمه کردن جمله«أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّباتُ»به جمله«وَطَعامُ الَّذِینَ أُوتُواالْکِتابَ. . .»، از قبیل ضمیمه کردن یک امر قطعى و مسلم است، به امرى مورد شک، تا در شنونده ایجاد آرامش خاطر نموده، قلق و اضطراب او را بر طرف سازد،چون قبلا از ناحیه خداى تعالى از معاشرت و آمیزش و تماس گرفتن و دوستى کردن با اهل کتاب شدیدا نهى شده بودند لذا براى رفع این اضطرابشان داستان حلیت طیبات را هم ضمیمه حلیت طعام اهل کتاب کرد، و مؤمنین فهمیدند که طعام اهل کتاب خود یکى از مصادیق طیبات حلال و از سنخ آنها است، و در نتیجه اضطرابشان زایل‏ و دلشان آرامش یافت، در جمله:«وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الْمُؤْمِناتِ وَ الْمُحْصَناتُ مِنَ الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتابَ مِنْ قَبْلِکُمْ» نیز عین این نکته به کار برده شده است، براى اینکه بفهماند زنان پاکدامن از اهل کتاب بر مسلمین حلال است، و در آن هیچ شکى به خود راه ندهند، حلیت زنان خود مؤمنین را ضمیمه آورد.کلمه ی «طعام»در اصل لغت، به معناى هر چیزى است که قوت و غذاى خورنده‏اش قرار گیرد و خورنده‏اى با آن گرسنگى خود را بر طرف سازد، سوره مائده که در مقام منت‏گذارى و تخفیف است دلالت دارد بر اینکه آن منع قبلى که در سوره ممتحنه آمده بود به منظور تخفیف بر داشته شده، چون تا قبلا منعى نباشد تخفیف و منت تحقق نمى‏یابد.]^[۸۲۹]شیخ طبرسی گوید:[ اکثر مفسرین گویند: مقصود ذبیحه‏هاى اهل کتاب است. نظر اکثر فقها نیز همین است. جماعتى از اصحاب ما نیز بر همین عقیده‏اند. در صورتى که مقصود، ذبیحه اهل کتاب باشد، ابن عباس، حسن، عکرمه، سعید بن مسیب، شعبى عطا و قتاده گویند: مقصود ذبیحه کتابیانى است که پیرو تورات و انجیل باشند. اینان اجازه داده ‏اند از ذبیحه مسیحیان بنى تغلب استفاده شود.ربیع از شافعى نقل کرده است: لکن ذبیحه کسانى که به کیش آنها روى آورده و با ایشان در آمیخته‏اند، حلال نیست، و ذبیحه‏هاى بنى تغلب نیز حرام است.این مطلب را از على علیه السلام و سعید بن جبیر نیز نقل کرده‏اند.]^[۸۳۰]
در تفسیرالمناردر باره ی تفسیر آیه ی فوق مى‏گوید: [کلمه ی طعام در بسیارى از آیات قرآن به معنى هر گونه غذایى است و حتى گوشتها را هم شامل مى‏شود، چگونه ممکن است در آیه فوق، محدود به حبوبات و میوه‏ها و مانند آن باشد؟!] در تفسیر نمونه آمده است:[ پاسخ ایراد فوق روشن است، ما انکار نمى‏کنیم که طعام یک مفهوم وسیع دارد، ولى آیاتی که در باره ی گوشتها بحث نموده و مخصوصاً گوشت حیواناتى را که به هنگام ذبح نام خدا بر آن نبرند تحریم کرده است، این مفهوم وسیع را تخصیص مى‏زند و محدود به غیرگوشت می کند، و می دانیم هر عامى یا مطلقى قابل تخصیص و تقیید است. و این را نیز مى‏دانیم که اهل کتاب مقید به ذکر نام خدا بر ذبیحه نیستند، از آن گذشته سایر شرائطى را هم که در«سنت» آمده است، مسلماً رعایت نمى‏کنند]^[۸۳۱]
برخی از مفسرین می گویند در این آیه ی شریفه، طعام اهل کتاب را براى مؤمنان حلال فرموده است و لفظ«طعام»به شهادت کتب لغت و فهم عرف به معناى هرگونه خوردنى است و شامل غذاهاى پخته شده هم مى شود, و در روایتی از مسند احمد و سنن ابی داود حلال بودن گوشت طبخ شده توسط، گوشت گوسفند مسموم شده برای پیامبر۶^[۸۳۲]استناد گردیده است. این آیه بر حلال بودن غذاهاى پخته شده به دست اهـل کـتاب براى مؤمنان دلالت مى کند و چون شستن ظرف و طبخ غذا, حتى نان ـ مخصوصاً در آن زمان ـ معمولاً با مباشرت دست بوده است , اگر بدن اهل کتاب ذاتاً نجس شرعى باشد, مطمئناً هـمـه ی غـذاهـاى پـخـتـه شـده و ظرف هاى آنان نیز نجس و خوردن آن غذاها حرام مى باشد. پس حـلال شـمـردن غـذاهـاى پخته شده اهل کتاب براى مسلمانان, مستلزم پاک دانستن آن غذاها و ظـرفهـا و پـاک دانـستن دست ها و بدن آنان است, و اگر بدن و دست هاى اهل کتاب ذاتاً نجس شـرعى باشد که طبعاً ظروف غذا و تمام غذاهاى پخته شده به دست آنان نیز نجس مى شود, دیگر تـشریع حلیّت طعام و غذاهاى اهل کتاب براى اهل ایمان , بى اساس و بدون فایده ی مهم خواهد بود, زیـرا از ظاهر این آیه ی شریفه چنین بر مى آید که غرض از این تشریع, امکان بهره مندى مسلمانان از غذاهاى اهل کتاب و تسهیل امر بر مسلمانان به سبب رفت و آمد و معاشرت با یهودیان و مسیحیان, و نیز ممتاز دانستن پیروان ادیان آسمانى, در مقابل مشرکان و بت پرستان است.^[۸۳۳]
۱۰-۴- ۱۶-۲- بررسی روایات طهارت اهل کتاب

تدااسکاچپول در کتابی با عنوان دولت ها و انقلاب های اجتماعی به تبیین نظریه خود در مورد انقلاب های اجتماعی می ­پردازد. او با تفکیک بین انقلاب سیاسی اجتماعی بیان می­دارد که انقلاب سیاسی عبارت است از تغییرات تند در ساخت دولت ها، بدون تغییر در ساختارهای اجتماعی که منازعات طبقاتی و دهقانی نقش و تاثیری در آن ندارند. اما به گمان او انقلاب اجتماعی متضمن تغییرات سریع و اساسی در دولت و جامعه و ساخت اجتماعی است که در اثر حرکت طبقه­ی دهقان از پایین جامعه در شرایط مشخص اجتماعی و سیاسی و بین المللی ایجاد می­ شود (کافی، ۱۳۹۳: ۲۷۳).
اسکاچپول چهار ویژگی را برای مطالعات جامعه شناسی تاریخی برشمرده است. ۱- این مطالعات، سئوالاتی را در خصوص ساخت ها یا فرآیندهای اجتماعی، که به صورت پدیده های عینی و متحقق در زمان و مکان فهم می­شوند مطرح می­ کنند. ۲- این مطالعات، فرآیندهای فرازمان را مورد توجه قرارداده و رشته­ های گذار موقت را با هدف دستیابی به نتایج جدی تلقی می­ کنند. ۳- این مطالعات، عمدتاً ارتباط متقابل میان کنش های معنی دار و هدفمند و بسترهای ساختی را به منظور معقول سازی پیامدها و نتایج، مشهود نیت مند و غیرنیت مند (کارکردهای آشکار و پنهان) در زندگی­های فردی واجتماعی مورد توجه قرارمی­دهند. ۴- این مطالعات، جنبه­ های ویژه و متنوع انواع مشخصی از ساخت ها و الگوهای تغییراجتماعی را برجسته و نمایان می­سازند ( فخرایی و سلطانی ، ۱۳۸۳: ۴و۵).

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۲-۸- تاریخ نگاری پست مدرن:
پس از سپری شدن حدود یک قرن از رویکردهای غالب در دوران مدرن، رویکردهای جدیدی در نقد آنها شکل گرفتند. رویکردهای جدیدی که به رویکردهای پست مدرن مشهورند، تأثیربسزایی در شکل گیری، تغییر و گاه اصلاح در رویکردهای علمی قبلی داشته اند. این مسئله در باب تاریخ و تاریخ نگاری صادق است. از این رو، در بخش نگاهی گذرا برسه رویکرد پست مدرنیستی به مطالعات تاریخی، معینی تاریخ اجتماعی و جامعه شناسی تاریخی، یا مکتب آنال، نظریات فوکو و نیز رویکردهای فمنیستی خواهیم انداخت ( کافی، ۱۳۹۳: ۲۸۷).
۲-۸-۱- جنبش بلوخ- فبور:^[۴۲]
مکتب مورخان آنال^[۴۳] درا واخر دهه­ ۱۹۲۰م و بر محور مجله ای به نام سالنامه یا آنال تاریخ اقتصادی و اجتماعی پدید آمد.جوهر آنچه آنالیست­ها ادعا می­کردند به طور مختصر توسط ارنست لابروس، که مورخ اقتصادی است، بیان می­ شود عبارت است از: «تاریخ باید باز ابداع شود». مورخان مکتب آنال ادعا داشتند که توجه خود را از مطالعه­ صرفاً وجه سیاسی تاریخ، متوجه وجه اقتصادی، سازمان­های اجتماعی، روان­شناسی­جمعی و جغرافیایی­کرده اند و مصرّانه می­خواهند مرزهای قراردادی میان رشته­ های مختلف را برچینند و آگاهانه و به عمد از روش­های سایردانش­ها مانندجغرافیا، جامعه ­شناسی، انسان­شناسی، اقتصاد و روان­شناسی استفاده کنند (پرگاری و همکاران ، ۱۳۹۱: ۳۰ و ۳۱). هنگامی که تاریخ اجتماعی و اقتصادی، ارتباط نزدیکی داشتند، جنبشی­آغاز شد که در پی از بین بردن این ارتباط بود. این جنبش به رهبری مارک بلوخ و لوسین فبور^[۴۴]سبب ایجاد نزدیکی میان سنت­های تاریخ فرهنگی و تاریخ­اجتماعی بدون طرح گردید. محرک اصلی این موضوع، امیل­دورکیم بود و تا حدی از نیروی محرکه ماکس وارنست ترولتسچ^[۴۵] الهام می­گرفت که رویه آنها، خط بطلانی بر نظرشان مبنی بر عدم امتزاج تاریخ و جامعه ­شناسی بود. هدف جنبش، بلندپروازانه بود. باور به این دیدگاه که فهم بافت­ها و موقعیت­های اجتماعی، فرهنگی مستلزم مطالعه به صورت کلی هستند، سبب شد که تاریخ­اجتماعی به تاریخ­جامعه تبدیل شود. این جنبش، چنین تاریخی را بازسازی دوره­ های گذشته می­دانست که در آن کل محیط­های فیزیکی، ایدئولوژیکی و هنجاری به نوعی لحاظ می­ شود که در آن، واحد در برگیرنده تلقی هم علمی­تر و هم انسانی­تر از نوع معمول آن ارائه گردد. این ایده­آل شباهت­های فراوانی با اهداف انسان­شناسی فرهنگی اخیر دارد. اثری که موفقیت چنین آرمانی را در واقعیت آشکارمی­سازد، شاهکار مارک­بلوخ با عنوان فئودال (۱۹۴۰-۱۹۳۰) است. ابزاراصلی که این جنبش برای رسیدن به چنین موفقیتی لازم می­دانست، این بود که بر مبنای اطلاعات حاصل از روان­شناسی، جامعه ­شناسی، اقتصاد و جغرافیا، ترکیب منسجمی ارائه گردد. اما این جنبش مقرر کرد که بیشترین توجه به اطلاعاتی معطوف شود­که از روزگاران قدیم باقی­مانده اند. با این فرض که اطلاعات باقی مانده مربوط به باستان­شناسی، نقشه­نگاری، زبان­شناسی، بسیار معتبرتر از منابع مستند هستند. این جنبش بر این باور است که این اطلاعات بنیادی مورد نیاز برای بازآفرینی گذشته را فراهم آورند (زندیه، ۱۳۹۰: ۱۷۱و۱۷۲).
پیتربرک مورخ برجسته­ای که به تفصیل، مکتب­آنال را در آثار خویش بررسی کرده، درمقاله ­ی کوتاه نکات مهم مطرح شده در مکتب آنال و ویژگی­های آن را به صورت زیر دسته بندی کرده است:
۱- جغرافیای­تاریخی: سابقه پرداختن به جغرافیای­تاریخی، به بنیانگذاران آنال باز می­گردد.
۲- رهیافت جهانی: در مکتب آنال برخلاف نظر انتقادآ میز بر­خی مورخان، نگاه جهانی همواره در آثار بر­جسته عرضه شده به چشم می ­آید که نمونه آن را می­توان در اثر سترگ فرنان بردول، مدیترانه و دنیای مدیترانه در عصر فیلیپ دوم مشاهده کرد.
۳- روش­گذشته نگر: این مفهوم درآثاربلوخ به­ ویژه در پژوهش در باره تاریخ روستایی فرانسه بکار گرفته شد.
۴- روش­مقایسه ای: این روش هم البته از کشفیات بلوخ نبود. زیرا هانری پیرن، دوست بلوخ آن رابه منظور دوری جستن از خطر نگاه قوم­مدارانه درآ ثارش بکارگرفت. اما مقایسه­های بلوخ سازماندهی شده و تحلیلی­تر بودند. بهرروی اگر چه روش مقایسه­ ای مختص آنالی­ها نبود اما از جمله روش­هایی بود که آنان به شکل وسیعی آن را به کار بستند.
۵- رهیافت میان رشته­ای: این رهیافت از ابداعات فور و بلوخ نبود. از میان بزرگ­ترین پیشگامان این عرصه می­توان به هانری­بر اشاره کرد. این رهیافت در بریتانیا و آمریکا نیز طرفدار داشت.
۶- تاریخ روحیات: تاریخ­نگاری روحیات در مس شاهانه بلوخ مورد استفاده قرار گرفت و فور هم از آن بهره برد.
۷- تأکید بر­ساختارها: تأکید بر وقایع منفرد و یکه ازسوی تاریخ نگاران معاصر با بنیانگذاران آنال، آنها را به سمت و پذیرش ساختارها و نه وقایع در تاریخ هدایت کرد. موضوعی که در آثار برودل بسیار پررنگ می­نماید.
۸- تأکید بر تاریخ اقتصادی و اجتماعی: تلقی رایج از تاریخ معاصر با ظهور آنال وتأکید فراوان بر تاریخ سیاسی، دیگر رهیافت ها از جمله تاریخ اقتصادی واجتماعی را به حاشیه رانده بود. آنالی ها کوشیدند تا به تاریخ از دریچه اجتماع و اقتصاد بنگرند. در این میان البته نباید نقش انتشار مجله بررسی تاریخ اقتصادی را که دو سال پیش از تأسیس مجله آنال در سال۱۹۲۷ آغاز شده بود از یاد برد (کریمی ، ۱۳۹۱: ۱۸۶ و ۱۸۷ و ۱۸۸).
۲-۸-۲- میشل فوکو^[۴۶] (۱۹۸۴-۱۹۲۶)
فوکو، به واژه تاریخ به معنای سنتی آن سخت حساس بود و از بکارگیری آن تاحد ممکن اجتناب می­ورزید.
وی تاریخ را جریانی مستمر از سلسله حوادث و وقایع مرتبط به هم، مانند دانه های زنجیرنمی داند که در بستری رودخانه وار از گذشته تا حال و به آینده در سیلان دائمی و سیر مداوم و مستمر باشد، وی تاریخ را بستر تکرار حوادث وقایع برای عبرت آموزی و پندگیری نمی­داند، بلکه تاریخ را به مثابه نوسان از یک نظام سلطه (مبتنی بر علم خاص خود) به دیگر نظام­های سلطه (باعلم خاص خود) می داند. در واقع، نظریه­ های فوکو ادعانامه­ای هستند برضد تاریخ­نگاری سنتی از گذشته تا حال، و داعیه­ای هستند برای مبارزه طلبیدن مورخان روایی از گذشته تاکنون. فوکو تاریخ را به شیوه­ای تک­خطی و تک جهتی، در حال پدیدار شدن تصورنمی­کند. او درصدد توصیف و تحلیل واقعیت­های­اجتماعی در نقاط گوناگون زمانی است، یافتن منشاء مشابه یافتن پاسخ است. فوکو مورخ استمرار و تداوم نیست، بلکه مورخ عدم­استمرار و عدم­تسلسل است. وی روند تحول تاریخ گذشته را نقل نمی­کند، راوی حوادث و وقایع­گذشته نیست. سعی او جدا ساختن گذشته از حال است. مسئله ای که فوکو سخت از آن هراس داشت و پیوسته می­کوشید از آن انتقاد کند، نوشتن تاریخ رسمی و سنتی بود. بنابراین، فوکومعتقد بود این گونه­تاریخ نگاری، توان تحلیل و بررسی تجربه بشر را از دست داده و باید حوزه ­ی را باز کنیم که دنباله­رو رهیافت­های تاریخ سنتی نباشد، بلکه باید بتواند به ساحت­های نو و اندیشه نشده دسترسی پیدا کند؛ یعنی بتواند رخدادها، حوادث و رویدادهایی­جزیی را که به فراموشی­سپرده شده اند، برجسته کند. فوکو به همین دلیل، واژه دیرینه ­شناسی را ابداع می­کندتا به هدف موردنظرش در زمینه چگونگی شکل­ گیری دانش و ارتباط آن با قدرت بپردازد.
۲-۸-۳- تاریخ نگاری فمنیستی:
فمنیسم تاریخی^[۴۷] بخشی­ازیک رشته پژوهش درباره زنان است که به طور ضمنی یا صریح، نظام­فکری گسترده و عامی را در باب ویژگی­های زندگی اجتماعی و تجربه­ ­ادر گذشته از نگرش و منظر یک زن ارائه می­دهد. بنابراین، تاریخ نگاری فمنیستی یک تاریخ نگاری جانبدارانه و آگاهانه است. رویکرد معرفت شناسانه بر این باور است که جنسیت در فهم وقایع و حوادث گذشته نیز مثل فهم عالم درون و بیرون، تاًثیر دارد. فمنیسم تاریخی از سه جهت متکی به زنان است: نخست آن که، موضوع عمده­ی تحقیقات تاریخی در این نگرش، موقعیت و تجربه ­های زنان در زندگی اجتماعی در گذشته است. دوم آن که فمنیسم تاریخی زمانی را به عنوان موضوع­های اصلی در فرایند تحقیقات تاریخی تلقی می­ کند؛ یعنی در صدد است زندگی اجتماعی گذشته را ازدیدگاه متمایز زنان نگاه کند و سوم این که فمنیسم تاریخی دیدگاه انتقادی و فعالانه­ای به سود زنان در باب گذشته ارائه می­دهد و در پی آن است که زندگی اجتماعی بهتری را برای زنان به وجود آورد که نتیجه آن جهان­اجتماعی برای همه بشریت بهتر خواهد شد.
۲-۹- تاریخ نگاری اندیشمندان مسلمان:
در نظر اندیشمندان مسلمان، مطالعه علمی­تاریخ به دلیل تأکید قرآن بر توجه به تاریخ، اهمیت خاصی دارد. مطالعه تاریخ، چه برای اقوام و جوامع به اندازه مطالعه جهان و آفرینش اهمیت دارد. اعتنای قرآن تاحدی است که نام پانزده سوره از قرآن، تلویح تاریخی دارد. جامعه بشری نیزبه اندازه کل جهان، برخوردار از قاعده و قانون است. حیات هر قوم یاملتی، در حیطه زمان است و فراز و نشیب و عظمت و انحطاط دارد، تا آن هنگام که اجل مخصوص و معین آن جامعه فرا رسد. برای هر جامعه پویا و در حال حیات در سرگذشت اقوام و جوامع گذشته، عبرت­ها نهفته است.
از این روی است که عبرت­آموزی از گذشتگان اهمیت بسیار دارد و در داستان­های گذشتگان، برای خردمندان عبرت و اعتباری نهفته است و گاه یک ویژگی کوچک در ارتباط با وقایع تاریخی و سرگذشت جوامع گذشته، می ­تواند عبرت آموز و هدایتگر باشد. مطالعه­ جامعه­شناختی نظریات اندیشمندان مسلمان در باب گذشته، در رابطه با سیرتاریخی و قانونمندی­های حاکم بر تاریخ، قبل از این که نتیجه فلسفه آنان باشد، نتیجه و محصول مطالعات تاریخی ایشان است. تحلیل آنان در باب حکومت، تقسیم کاراجتماعی، طبقات، علل ظهور وسقوط تمدن ها و…از مطالعه دقیق آنان در حوادث و وقایع تاریخی حاصل شده است (کافی، ۱۳۹۳: ۲۱ و ۳۰۲ و ۳۰۳ و ۳۰۴ و ۳۱۴ و ۳۱۵ و ۳۲۹ و۳۳۰).
۲-۹-۱- ابن خلدون:
محقق برجسته دیگری که با تحقیق پرارج خود خدمات شایانی به جامعه شناسی تاریخی کرده است، ابن­خلدون تونسی است. وی نه فقط برای نخستین بار به تدوین نظریه­ای تاریخی دست زد، بلکه از عهده­ توصیف زندگی اقوام خانه به دوش و شبانی آفریقای شمالی نیز به خوبی برآمد. جامعه ­شناسی­تاریخی ابن خلدون با انتقاد از مورخان شروع می­ شود. به نظر ابن­خلدون شیوه های کارمورخان گذشته دارای اشکا­ل و نقض است. به نظر او عیب تحقیقات مورخان این است که در مورد طبیعت آدمی و اجتماع (روان­شناسی­تاریخی و جامعه ­شناسی تاریخی) کاری نکرده اند. این نظر ابن خلدون را به تدوین علم جدید عمران رهنمون کرد. هدف علم عمران، از سویی تحقیق در باب ماهیت و اسباب و علل اجتماع انسانی است که جنبه های باطنی و وقایع ظاهری تاریخ را آشکارمی­سازد، و از سویی دیگر ارزیابی و داوری در مورد وقایع تاریخی است. تاریخ و علم عمران دوجنبه ازیک واقعیت واحد را بررسی می­ کنند.
تاریخ حوادث ظاهری را بیان می­ کند و حال آن که علم عمران، طبیعت و اسباب و علل همان حوادث را بازمی­نماید (فخرایی و سلطانی، ۲۵:۱۳۸۳).
از نظر ابن خلدون، جامعه ­شناسی تاریخ، همان علم تحولات جامعه است. وی همه عوامل و عناصر سازنده جامعه را در تدوین کتب جامعه ­شناسی تاریخ ملحوظ داشت؛ که عبارتند از جغرافیای محیطی، مانند: آب وهوا، کوه ودریا، خاک دایر و بایر، منابع تحت الارضی و سطح الارضی، مثل معادن و رودخانه­ها، چشمه­سارها، کاریزما، از یک طرف و از طرف دیگر، فرهنگ ملی و مذهبی، سیاست و حکومت ، ابزارها و وسایل و صنایع، گروه­ ها و طبقات اجتماعی، کشاورزی و دامداری، هنرها و کارهای دستی، علم و فلسفه، تعلیم و تربیت ، میزان و مقدار سواد جامعه و…همان­گونه که ابن خلدون تشخیص داده و جامعه­شناسان سده بیستم اکنون به آن رسیده ­اند، جامعه ­شناسی تاریخ لزوماٌ باید توصیفی و تحلیلی باشد؛ یعنی چرایی و چگونگی پیدایش، گسترش وتحول اوضاع و احوال جامعه را باید بدست دهد (آزادگان، ۸۸:۱۳۸۰ و ۸۹). او از متقدم­ترین منتقدان تاریخ­نگاری سنتی است. جامعه ­شناسی تاریخی وی با انتقاد از مورخان سنتی شروع می­ شود. به نظر او مورخان جز مشتی مقلد کند ذهن و کم خرد بیش نبوده اند که عیناً روش مورخان پیش از خود را تقلید کرده و آن را سرمشق خویش ساخته اند و به کلی از تحولاتی که در روزگار پدیدآورده و تغییراتی که به سبب عادت و رسوم ملت­ها و نسل­ها روی داده اند، غفلت ورزیده اند (کافی، ۹:۱۳۹۳). ابن خلدون به جای تاًکید بر وقایع و فقط نقل اخبار، بر یافتن سرشت وقایع­تاریخی، علت وقوع آن و تأثیرات آن بر حوادث دیگر تأکید می­ شود. علم­عمران، مقدمه­ی فهم صحیح تاریخ است و بدون آن انسان از تشخیص اخبار درست از اخبار نادرست باز می­ماند. علم عمران که تاریخ نقلی را به تاریخ­تحلیلی و سنجیده ارتقاء می­دهد، انسان را از طبایع حوادث، کیفیات آن­ها و مقتضیات جهان­هستی آگاه می­ کند و بدین­سان او را در بازشناختن راست از دروغ یاری خواهد کرد.
او در بیان معنای باطن علم تاریخ یا علم­العمران، آن را علمی می­داند که در باره­ی کیفیات وقایع و موجبات و علل حقیقی آن­ها بحث می­ کند و به همین سبب، از نظر او تاریخ از حکمت سرچشمه می­گیرد و سزاست که ازدانش­های آن شمرده شود (صبوریان، ۱۳۹۱: ۲۲ و ۲۴ و ۳۰).
۲-۹-۲- سیدجمال الدین­اسدآبادی:
بدون تردید یکی سلسله جنبان نهضت های اصلاحی صدساله­ی اخیر، سیدجمال­الدین اسدآبادی معروف به افغانی­است. او بود که بیداری سازی را در کشورهای اسلامی آغازکرد، دردهای اجتماعی مسلمین را با واقع بینی خاصی بازگونمود، راه اصلاح و چاره جویی را نشان داد (مطهری، ۱۳۹۲: ۱۷).
یکی ازکسانی که می­توان برای تدوین یک نظریه اجتماعی در باب تحولات تاریخی به بررسی اندیشه او پرداخت، سیدجمال­الدین اسدآبادی­است که بدون تردید بر متفکران پس از خود تاثیربسزا داشته است. نظریه­پردازی در باب انحطاط یکی ازموضوع­های اساسی در بررسی­های جامعه ­شناسی تاریخی جوامع اسلامی است. از آن جا که سیدجمال مسئله­ انحطاط جوامع اسلامی و راه­های برون رفت ازآن را، با اهمیت تلقی می­کرد، متفکری تکامل گرا است. سیدجمال در نظریه­ انحطاط از یک طرف واقع­گرا است، چون سعی می­ کند پدیده ها را به صورت بیرونی و عینی بررسی کند و از طرف دیگر، به دنبال تیپ ایده­آلی است که از چارچوب واقعیت­هاکنار رفته و به مفاهیم پرداخته، مفاهیم عامی که از واقعیت­های تاریخی استنتاج کرده و بعد آنها را به محک تجربه­ تاریخی زده است و نمونه­های متعددی چه از نظر تاریخ دیگر کشورها برای آن ذکرمی­کند. روش­سیدجمال را می­توان به نوعی­روش­تجربی تلقی کرد. وی از مشاهده نابسامانی­های اجتماعی­جوامع اسلامی، درصدد رسیدن به یک واقعیت مطلوب در آنهاست. از این رو، راهکارهایی برای خلاصی از وضعیت موجود و رسیدن به وضعیت مطلوب ارائه می­دهد. نظریه­ انحطاط وی به معنای واقعی کلمه نظریه­ای درباب جامعه ­شناسی تاریخی است، چرا که در صدد است با استفاده اطلاعات تاریخی جوامع اسلامی به شناخت وضعیت موجود جوامع اسلامی نایل آید (کافی، ۱۳۹۳: ۳۴۴ و ۳۵۵ و ۳۵۶).
۲-۹-۳- مرتضی مطهری:
تاریخ، مشترک لفظی است و دو معنادارد: درمعنای اول، تاریخ عبارت است از: علم به وقایع و حوادث و اوضاع و احوال­انسان­ها در گذشته و معنای دوم عبارت است از: هر وضع و حالت و هر واقعه و حادثه­ای که زمانش منقضی شده و به گذشته تعلق دارد. این معنا خود بر دو قسم است: تاریخ فردی و تاریخ اجتماعی؛ یعنی­حوادث یا مربوط به افرادند یا حوادث مربوط به یک جامعه اند. نوع اول) تاریخ نگاری سنتی و روایی گزارشی از وقایع و حوادث گذشته است، علم تاریخ یعنی علم به حوادث و وقایع گذشته زندگی انسان. این معنای تاریخ تا حدودی در زندگینامه­ها، فتح­نامه ها، شرح حال­افراد، بیان جنگ­ها، شکست ها و این­گونه مسایل منعکس شده است. تاریخ به این معنا، یک علم نقلی است؛ تاریخ روایی حوادث و وقایع جزیی و مشخص را برای ما ثبت کرده است. در باب تاریخ روایی چند مطلب شایان گفتن است: اول این که، گزاره ­های علم تاریخ سنتی، قضایای جزیی و شخصی هستند؛ یعنی تاریخ علم به یک سلسله جزئیات و امورشخصی است.
نه علم به کلیات و یک سلسله قواعد و ضوابط و روابط، دوم این که، به لحاظ روشی، تاریخ روایی علمی نقلی است؛ یعنی علمی عقلی، برهانی یاتجربی نیست. به دلیل این که تاریخ علم به جزئیات است، قهراًنقلی هم هست، چراکه علمی است که گزاره ­ای آن با نقل ثابت می شود؛ و سوم این که، علم تاریخ، علم به بودن حوادث و وقایع است، ولی بودن وقایع در زمان گذشته. نوع دوم تاریخ) تاریخ علمی است. این معنای علم تاریخ، بودن وقایع و حوادث گذشته را بررسی­می­ کند. علم به قواعد و سنن حاکم بر زندگی­های گذشته که از مطالعه و بررسی و تحلیل حوادث و وقایع گذشته به دست می ­آید. علم تاریخ به معنای اول جزیی و شخصی بود، ولی علم تاریخ به معنای دوم، کلی است؛ یعنی مربوط به افراد نمی­ شود، بلکه ­ارا بررسی ­ند.
معنای دوم تاریخ مورد نظر استادمطهری، تاریخ علمی است که معادل­جامعه ­شناسی تاریخی یا جامعه ­شناسی پویاست. هر چند موضوع مورد بررسی در تاریخ علمی مورد نظر ایشان، حوادث و وقایعی است که به گذشته تعلق دارد، امامسایل و قواعدی که استنباط می­کنداختصاص به گذشته ندارد و قابل تعمیم به حال و آینده است. این جهت، تاریخ را بسیار سودمند می­گرداند و آن را به صورت یکی از منابع معرفت انسانی در می ­آورد و او را برآینده­اش مسلط می­نماید. اگر چه پیش ­بینی­آینده و آینده­نگری از مختصات فلسفه نظری تاریخ است، ولی آینده پژوهی از پیامدهای بسیارخوب جامعه ­شناسی تاریخی است.
شاید تعمیم مورد نظر وی به آینده همان آینده پژوهی مورد مطالعه در جامعه ­شناسی­تاریخی باشد. در این صورت تعمیم به آینده شاهدی است بر این که منظور وی تاریخ علمی، جامعه شناسی­تاریخی است (کافی، ۱۳۹۳: ۳۵۷ و ۳۵۸ و ۳۵۹ و ۳۶۰). از نظر استاد مطهری، جامعه به مثابه یک موجود زنده و دارای حقیقت مستقل، دارای دو نوع قانون است؛ قوانین نحوه زیستن و قوانین نحوه تغییر و دگرگونی. ­ایشان از نوع اول به قوانین بودن و از نوع دوم به قوانین شدن تعبیرمی­کند. جامعه به حکم این که یک موجود زنده است، دو گونه قوانین دارد: قوانین زیستی و قوانین­تکاملی. آنچه به علل پیدایش تمدن­ها و علل انحطاط آن ها و شرایط حیات اجتماعی و قوانین کلی حاکم بر همه جامعه­ها و همه اطوار و تحولات مربوط می­ شود ما آن­ها را قوانین بودن ­ااصطلاح می­کنیم، و آنچه به علل ارتقاء جامعه­ها از دوره­ای و از نظامی به نظامی دیگر مربوط می­ شود ما آن­ها را قوانین شدن جامعه­ها اصطلاح می­کنیم. به تبع این دونوع قانون ایشان دو نوع علم مرتبط با شناخت جامعه را مطرح نموده است؛ که از آن به تاریخ­علمی و فلسفه تاریخ یاد می­ کند.
تاریخ علمی به معنای علم به بودن یا به دنبال کشف قواعد و سنن حاکم بر شیوه زیستن جوامع در یک مقطع خاص در گذشته است. به نظر استاد تاریخ علمی، جامعه ­شناسی جوامع­گذشته است. ولی فلسفه تاریخ از نظر شهید مطهری علم به قوانین شدن و یا چگونگی تغییرات بنیانی جوامع است (جمشیدیها و فصیحی، ۶۱:۱۳۹۰ و ۶۲).
۲-۹-۴- دکترعلی شریعتی:
شریعتی، بر اساس روش دیالکتیک و تضاد، نگاهی جدید به جامعه ­شناسی تاریخی انداخته است. نگاه وی به گذشته کلان است و از نظریه­ های کلان برای تحلیل گذشته استفاده می­ کند. او در طی مطالعات تاریخی خود به نوعی تاریخ ترکیبی نایل­آمد. به نظر وی آنچه در آینده نزدیک در باب تاریخ و گذشته ظهورخواهدکرد، گونه ­ای مطالعات و تحقیقات جدید ترکیبی است.
این نوع جدید مطالعات تاریخی ترکیبی، دارای اجزای گوناگون روایتی و توصیفی، کوشش فردی، تحقیق تجربی نظامند و فلسفه ی­نظری­است (کافی، ۱۳۹۳: ۴۱۵). جنبش­های اسلامی از موضوعات اصلی مورد توجه جامعه شناسی بویژه جامعه شناسی تاریخی است. در واقع هرجنبش، یک پدیده­ تاریخی که باخصلت جریانی یعنی پدیده­ای که از یک تاریخ و دوره معین آغاز شده و در مدت یا دوره مشخص و معینی استمرار داشته و در نهایت به پایان رسیده­ یا ادامه دارد. به عبارتی، چنانچه­جنبش های اسلامی با ریشه های تاریخی به پیدایی،تکوین، دگرگونی، حرکت، استمرار و تطور اندیشه­ی سیاسی و یاتحول در گروه و جامعه ­شناسی در طول زمان مشخص اطلاق گردد،­مطمئناً در چارچوب جامعه ­شناسی تاریخی مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ زیرا منشاء تکوین و خیزش جنبش­ها، نهضت­ها، بررسی ساخت ها علل و عوامل فروپاشی آن­ها، و تأثیر و تأثر عناصر و لایه های آن­ها، مناسبات، روابط، فعل و انفعالات درونی و برونی اموراجتماعی ­اشد. جامعه ­شناسی جنبش­های اسلامی نشان می­دهد که جنبش ها به عنوان یک پاسخ بوجود آمده در شرایط مختلف­اجتماعی،­اقتصادی و سیاسی ناشی از رشد سریع شهرنشینی و جهانی شدن است. با این حال این جنبش­ها به عنوان تهدیدی برای جهان غرب بوده اند. آنها، ­اغلب به عنوان ضد مدرنیسم یا به عنوان یک محور ایدئولوژیک ماقبل مدرنیسم به عنوان یک تهدید برای سبک زندگی غربی است. جنبش­های­اجتماعی از دیدگاه ساختاری کارکردی، به عنوان تلاش جمعی برای بازگرداندن محافظت و یا ایجاد ارزش یا هنجارها به نام یک باور عمومی مطرح می­باشد.­ جنبش­اجتماعی یک بازیگرجدید بوجودآمده توسط افراد است که درک منافع مشترک و هویت مشترک دارند (کیهان دلی باس، ۲۰۰۹: ۸۹ و ۹۰ و ۹۱).­
باوجوداین، در این بخش به ریشه­ها و زمینه ­های شکل­ گیری تاریخی جنبش های اسلامی پرداخته می ­شود.
۲-۱۰- جنبش­های اسلامی:
جنبش­های اسلامی، حرکت­هایی اصلاح طلب، مردمی و سازمان یافته اند که خواهان جایگزینی وضع موجود با وضعی مطلوب بر اساس دستورهای شرع اسلام در همه ابعادفکری، اعتقادی و سیاسی- اجتماعی از طریق شیوه ­های مسالمت آمیز و غیرمسالمت آمیز در جوامع اسلامی هستند. اگر چه جنبش و قیام معمولاً با خشونت توأم است، لزوماً مترادف با انقلاب نیست و بسته به این که رهبری و یدئولوژی مسلط بر آنچه استراتژی و تاکتیکی در پیش گیرد، می­توانداصلاحی یا انقلابی باشد. جنبش­های اسلامی را به سختی می­توان در قالب چند گروه دسته بندی کرد.
جنبش ها در پی­غلبه بر بحران­ها و کمبودهای خاص هر گروهی به وجود آمده و شدیداً در پی­رفع مشکلاتند. در جهان اسلام بزرگترین مشکلاتی که درقرن­های اخیر مسلمانان با آن گرفتاربوده اند، استعمارخارجی­ و استبداد و ظلم و ستم داخلی بوده است. با افزایش مشکلات مسلمین، بیشتر روشنفکران اسلامی به این نتیجه رسیدند که تنها راه مقابله با مشکلات (اعم از استبداد، استعمار، بی دینی و…) روی آوردن دوباره به اسلام اصیل و ناب است و ریشه بدبختی ها، دوری از اسلام اصیل (موسوی، ۱۳۹۱: ۱ و ۲ و ۳). شکل­ گیری جنبش­های اسلامی، از یک سو متأثر از عوامل عینی مانند استعمارغرب، انحطاط فکری و استبداد داخلی، سکولارسازی شتابزده جوامع اسلامی، شکست­های نظامی مسلمانان از بیگانگان و انحطاط درونی بوده و از سوی دیگر، متاثر از عوامل فکری و اندیشه­ای مانند آموزه­های اصلاح طلبانه اسلامی و دستورات دینی مبنی بر مبارزه با ظلم، کفر و طاغوت و تلاش برای ایجاد جامعه­ای با ارزش­های دینی می­باشند. بنابراین، همه جنبش ها بر بازگشت به ارزش­های اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران­های جهان اسلام تأکید می­ کنند (فوزی، ۱۳۸۹: ۱۵۴). جنبش­های اسلامی با وجود مفترقات و اشتراکات کلی و جزیی در زمینه ­های شکل­ گیری، مبانی فکری، رهبران متفاوت و ایدئولوژی و استراتژی عملی، در درون دو طیف اصلی، یعنی جنبش­های اسلامی سنی و شیعی قرارمی­گیرند. این جریانات فکری- سیاسی در بسیاری ازکشورهای اسلامی، به رستاخیزی برای احیای دوباره ی اسلام و تمدن اسلامی تبدیل شده است، که بر اصل بازگشت به ارزش­های اسلامی و احیای اسلام اصیل، به عنوان تنها راه برون رفت از بحران موجود تاکید می­ کند.
قرن نوزدهم سرآغازظهور اسلام­خواهی و در نتیجه شکل­ گیری جنبش­های اسلامی است. سیدجمال­الدین اسدآبادی، عبده و دیگران، از بنیانگذاران نهضت­های فکری و اسلام­خواهی در جهان اسلام بودند. در همین مقطع زمانی، فرقه­ی وهابیت بوجود آمد که از بنیانگذاران جنبش اسلامی بود که تفسیرخاصی از احکام اسلامی داشت و در پاسخ به مشکلات سیاسی و اجتماعی روز مسلمانان، جریان­اسلام گرایی انحرافی را پدیدآورد. مرحله­ دوم با شروع قرن بیستم آغاز شد، این دوران همزمان با پیدایش جنگ جهانی اول و تغییرات وسیع د رجغرافیای سیاسی جهان و بویژه خاورمیانه، توسعه تکنولوژی نظامی و صنعتی و از همه مهم تر با تحولات بزرگ ایدئولوژیک دنیا، یعنی انقلاب اکتبر روسیه و تأسیس نظام جدید در عرصه­ سیاسی جهانی و به هم خوردن نظام گذشته بروز کرد. مرحله­ سوم حیات سیاسی جنبش­های اسلامی، متفاوت با دو مرحله­ پیشین آغازشد که در عین حال، منقطع از گذشته نبود. اسلام­گرایی که با موضع­گیری انفعالی و درگیری­های نظامی و چالش­های فکری پراکنده آغاز شده بود، در مرحله­ دیگر سازمان و ایدئولوژی سیاسی ویژه­ای به خودگرفت.
در گذر زمان و باگسترش چالش ها و فراهم شدن زمینه ­های فکری و اجتماعی، توسعه اسلام­گرایی محقق شد. دو دهه گذشته ظهور فعال­گرایی اسلامی در جوامع مسلمان سراسر جهان را به خود دیده است. رستاخیز اصول و عقایداسلامی جلوه­های گوناگون معنوی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی به خود گرفته است.
همانند گذشته، ویژگی برجسته رستاخیز معاصر بازگشت به ریشه ­های اسلامی است، یعنی اصول اساسی ایمان بدان­گونه که حضرت محمد (ص) پیامبر اسلام وحی شد و توسط او عمل گردید.
جهان اسلام در طی سه قرن گذشته در اثربحران­های داخلی و خارجی بخشهای مهمی از قلمرو خود لطمه دیده است. سقوط پی در پی قدرت عثمانی و ایران در رویارویی با امپراتوری اروپا، ضرورت مداوم بررسی مجدد اندیشه­ها و تفکرات اساسی اسلام را مطرح ساخت. جامعه­ اسلامی همانند قرن­های گذشته، یک پاسخ فرهنگی بومی به این بحران داد: بازگشت به اسلام و اصول بنیادی­اش. جنبش بازگشت به ریشه­ها و اصول اسلامی در آغازقرن چهاردهم اسلام، پویایی درونی نیرومندی کسب کرده و مظاهرسیاسی، اقتصادی و استراتژیک عمده­ای از خودبجای گذاشته است.
۲-۱۰-۱- ویژگی­های­جنبش­های­اسلامی:

محو شدن

طاغوت

ایثار

خود پرستی

نورایمان،حق وحقیقت

منفعت شخصی

نویسنده برای جلوگیری ازبی قراری گفتمان وهژمونی کردن اصول وارزشهای خود سعی می کند دالهای گفتمان خود را تا حد یک تصور اجتماعی بالا برده وتنها راه سعادت نه برای جامعه خود که برای تمام بشریت را حاکم شدن دالهای گفتمان خود نشان دهد. دراین درس به صورت آشکارومستقیم به آزادی اشاره نکرده است بلکه معنای آزادی درورای متن نهفته است . به بیانی دیگر نویسنده به مفاهیمی اشاره می کند که دردو گفتمان به همراه آزادی مفصل بندی می شوند ،مجموعه گزاره های درست وغلط که درورای متن پنهان است ومبتنی بردو قطب ما وآنها است ودرحین متن دالهای گفتمان خود برجسته می شوند ودالهای گفتمان غیریت به حاشیه رانده می شوند.آزادی که درمتن درس به آن اشاره شده آزادی درونی است که درراستای آن آزادی بیرونی معنا می یابد.یعنی آزادی اجتماعی محدود می شود وتاحد یک وسیله برای رسیدن به ارزشهای دیگر تنزل پیدا می کند و می توان آنرا برای رسیدن به ارزش های دیگر فدا کرد. نکته منحصر به فرد این متن حاشیه رانی شدید آزادی فردی است که نویسنده نه تنها آنرا به حاشیه می راند بلکه درجاهای مختلف به عنوان یک ضد ارزش با آن برخورد می شود بنابراین آزادی های فردی به حاشیه رانده می شود ودر حوزه گفتمان گونگی قراردمی گیرد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

تحلیل متن ۷
کتاب جامعه شناسی (پیش دانشگاهی) درس دوم : فرهنگ جهانی
توصیف :
کلمات واجد کدام ارزش های تجربی،رابطه ای وبیانی هستند ؟
الف.ارزش های تجربی:
آنچه در نگاه اول به چشم می آید استفاده نویسنده از برخی کلمات خاص وتکرار افراطی بعضی از آنها است :(فرهنگ مطلوب، حقیقت، معنویت، حریت، مسئولیت، عقاید، پرسشهای بنیادین درباره مرگ وزندگی نیازهای مادی ودنیوی انسان،غافل، انسانیت، بحرانهای روحی وروانی، عدالت وقسط، استضعاف وبهره کشی ظالمانه، حریت وآزادی، معنای راستین، مسئولیت وتعهد، نسبیت فرهنگی ) درمتن مذکورآنچه به لحاظ گفتمانی معنی دار است اقلام واژگان آن به طور فی نفسه است که نشان می دهد چگونه تفاوت های گفتمانی بین متون دربازنمایی های مختلفی که از جهان ارائه می دهند ، درواژگان آنها رمزگذاری می شود.استفاده از این کلمات وتاکید برآنها تعلق متن را به گفتمان اسلام سیاسی نشان می دهد در حالی که گفتمان غرب را به عنوان گفتمان غیریت خود بر می گزیند.
کلمات هم آوا: استفاده ازکلمات هم آوا نیز می توان معنای خاص داشته باشد .نویسنده در خلال متن به طور یکدست مفاهیم مهم درس را در یک وزن بکار می برد تا تاثیر بیشتری بر خواننده بگذارد: (حقیقت، معنویت، عدالت، حریت، مسئولیت، عقلانیت، سعادت وانسانیت )طرح دیگری که استفاده از آن می تواند معنای ایدئولوژیک داشته باشد روابط معنایی است که شامل:
هم معنایی ،شمول معنایی وتضاد معنایی است .تضاد معنایی همان ناسازگاری معنایی است به بیانی دیگر معنای یک کلمه با معنای کلمه دیگر ناسازگار است :
جدول۴-۱-۱۵:دال های گفتمان غیروخود دردرس:فرهنگ جهانی

دال های گفتمان غیر

دالهای گفتمان خود

نیازهای مادی ودنیوی انسان

نیازهای ابدی انسان

بحرانهای روحی وروانی

سعادت معنوی

دوقطبی شدن جهان،استضعاف وبهره کشی

عدالت وقسط

غیر مسئول

مسئولیت

فرهنگ بیگانه(سکولار غربی)

فرهنگ اسلامی

۴-۲-۲انواع اصلی و روش‌های معمول پژوهش
پژوهش‌های موجود را می‌توان بر پایه معیارهای متعددی دسته‌بندی کرد؛ مثلا بر اساس هدف یا قصدی که دنبال می کند می توان به سه گروه تحقیق بنیادی، کاربردی و علمی تقسیم کرد.
تحقیقات بنیادی:^[۱۰]این تحقیقات که گاه تحقیقات مبنایی یا پایه­ای خوانده می­ شود، در جستجوی کشف حقایق، واقعیت ها، شناخت پدیده ها و اشیاءبوده که مرز های دانش بشررا توسعه می­ دهند و قوانین علمی را کشف نموده، به تبیین ویژگی ها و صفات یک واقعیت می پردازد. در این نوع تحقیقات به علت تعمیم نتایج و یافته ها، روش نمونه گیری دقیق اساس کاراست.یافته­های این پژوهش قائم به زمان و مکان نبوده وکاربرد فوری نداشته و در نهایت در آینده می­توانند مورد استفاده قرار گیرند(شریعتمداری،۱۳۸۸،ص۵۲).
تحقیقات کاربردی:^[۱۱] اصول و روش­های انجام دادن تحقیق کاربردی همانند تحقیق بنیادی است. اما در اینجا هدف پژوهش در جهت رشد وبهتر کردن محصول یا روال یک فعالیت و خلاصه آزمودن مفاهیم نظری وذهنی در موقعیت های واقعی وزنده است. بیشتر تحقیقات، در آموزش و پرورش از نوع کاربردی می­باشد همچنین برای دستیابی به یک هدف عملی طراحی می­گردد و یافته های آن قائم به زمان و مکان می­باشد.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اقدام پژوهی یا تحقیق علمی:^[۱۲] این تحقیق را باید تحقیقات حل مسأله یا حل مشکل نامید. زیرا نتایج آن مستقیماً برای حل مسأله خاص به کار گرفته می­ شود. هدف این نوع تحقیق بر کاربرد فوری متمرکز است وبه ایجاد نظریه یا کاربرد عمومی یافته ها توجهی ندارد، در این نوع تحقیقات نیز بر داده ­های تحقیقات بنیادی تکیه دارند ( همان منبع)
۵-۲-۲مراحل فرایند پژوهش
پژوهش در رشته‌های علمی به شیوه‌های گوناگون انجام می‌شود و نمی‌توان یک روش مشخص که در همه شاخه‌های علوم کاربرد داشته باشد، معرفی کرد. با این حال، اصولی کلی بر فرایند پژوهش در رشته‌های مختلف حاکم است که بیش از آنکه با هم متفاوت باشند به هم شبیه هستند. پژوهش به هر شکل و در هر رشته‌ای که انجام شود، همواره پیرو دستورالعمل‌های مدون و منطقی است که پژوهشگران را در انجام کارشان یاری می‌کنند. همچنین، به کار بستن این دستورالعمل‌ها آنان را قادر می‌سازد که ضمن کسب اطمینان بیشتر نسبت به درستی نتایج کارشان، نتایج و آثار سایر پژوهش‌ها را ارزیابی کنند. معمولا در گام نخست، همه پژوهش‌ها با یک یا چند پرسش آغاز می‌شوند. این پرسش‌ها ذهن پژوهشگر­را به خود مشغول کرده و او را به تلاش برای پاسخگویی به آن‌ها وامی‌دارد.(­قراملکی،۱۳۹۱)
در گام دوم، پژوهشگر به جستجو در منابع علمی زمینه موضوعی خود می‌پردازد و با بررسی دقیق آن‌ها به تصویر روشن‌‌تری از میزان دانش موجود در آن زمینه دست می‌یابد؛ تصویری که مبتنی بر گزارش‌های منتشره دیگر پژوهشگران در آن زمینه است. به این مرحله «مرورپیشینه پژوهش» می‌گویند. اگر در این مرحله، منابعی برای پژوهشگر مفید باشد و از آن‌ها به نحوی استفاده کند، در گزارش تحقیق خود، فهرستی کامل از همه منابع مورد استفاده را به دقت ذکر می‌کند. استناد به این منابع ضمن آن که پیوندی بین پژوهش او با پژوهش‌های قبلی نشان می‌دهد، به پژوهش در دست انجام اعتبار بیشتری می‌بخشد و ارتباط‌های علمی میان پژوهشگران را افزایش می‌دهد. (همان منبع).
در مرحله سوم، پژوهشگر به گردآوری اطلاعات و داده‌هایی می‌پردازد که می‌تواند در آینده مبنای تحلیل‌ها و تفسیرهایی قرار گیرد که در پایان به یافتن پاسخ پرسش‌های اولیه منجر شود. این بخش از پژوهش که به مرحله گردآوری اطلاعات و داده معروف است، می‌تواند به شکل‌های کاملا گوناگون انجام شود. مثلا در پژوهش‌های معمول در حوزه‌های علوم­انسانی و علوماجتماعی مانند روان‌شناسی، علوم تربیتی و جامعه‌شناسی از ابزارهایی مانند پرسش‌نامه، مصاحبه و دیدن استفاده می‌شود. در علوم تجربی پژوهشگران در این مرحله به انجام آزمایش‌هایی می‌پردازند و تأثیر عوامل مشخصی را در زمینه کار خود مورد سنجش و آزمون دقیق قرار می‌دهنددر مرحله چهارم، داده‌های گردآوری شده به روش‌هایی چون استفاده از مبانی علم آمار، سازماندهی خلاصه می‌شوند. این سازماندهی و خلاصه سازی به نحوی صورت می‌پذیرد که امکان توصیف و مقایسه نتایج به دست آمده برای پژوهشگر فراهم می‌شود. ترسیم نمودار‌ها و جدول‌ها از روش‌های معمول سازماندهی و خلاصه سازی داده‌ها به شمار می‌آیددر مرحله پنجم پژوهشگر می‌تواند بنا بر تحلیل یافته‌های مراحل قبل به تفسیر روشنی از موضوع پژوهش پرداخته و پاسخی برای پرسش‌های اولیه خویش بیابددر آخرین گام، نتایج پژوهش انجام شده می‌تواند به یکی از روش‌های معمول در انتشارات علمی به صورت چاپی یا الکترونیکی منتشر شود. مثلا نتایج پژوهش‌ها ممکن است در قالب گزارش‌های مفصل یا مختصر تحقیقی، مقاله‌های علمی مجله‌ها، رسانه‌های گروهی، سایت‌های اینترنتی یا ارائه در همایش‌های تخصصی ملی یا بین المللی انتشار یابد. این نتایج می‌تواند در آینده مورد استفاده سایر پژوهشگران قرار گیرد و مبنایی برای انجام مطالعات بعدی باشد. اگر پژوهش‌ها از نوع کاربردی باشند، نتایج به دست آمده در اختیار کسانی قرارمی‌گیرد که می‌توانند از آن نتایج برای حل مشکلات موجود بهره گیرند.( همان منبع).
۶-۲-۲ پژوهش وتوسعه
به طور کلی امروزه دو واژه تحقیق و توسعه توأمان نوشته می­ شود همراه بودن این دو واژه بیانگر این مطلب است که لازمه توسعه (حرکت از وضع نامطلوب به وضع مطلوب)، اعمال توسعه فرهنگی، سیاسی، اقتصادی، نظامی وغیره همانا تحقیق است. ( خورشیدی وقور چیان،۱۳۸۱)
توسعه علمی، صنعتی و فرهنگی هر کشور بدون پرداختن به امر پژوهش با موفقیت چندانی همراه نخواهد بود. در واقع پژوهش موتور محرک پیشرفت و توسعه محسوب می‌شود. حتی اگر نشانه‌هایی از توسعه بدون پرداختن به مبانی پژوهشی رخ دهد آن توسعه مستمر و پایدار نخواهد بود و نمی‌تواند مسیر مطمئنی را طی کند. بنابراین، پژوهش مبنای توسعه است و تضمینی برای استمرار توسعه به شمار می‌آید. همچنین، به کار بستن نتایج پژوهش‌های انجام شده در هر زمینه به بهبود راهکار‌ها و روش‌های معمول در زمینه‌های مورد نظر منجر می‌شود. (قراملکی،۱۳۹۱)
پژوهش ملت­ها را به حرکت در می آورد، مدارس را زنده، دانشگاه­ها و حوزه ها را بالنده نگاه می­دارد. فرایند توسعه از تلاش های خلاق پژوهشگر شکل می گیرد. انسان ها خود مولد توسعه و هدایت گر آن هستند و از منبع حاصل از آن بهره­مند می شوند وخود نیز مسئولیت مستقیم انجام تمام وظایف وفعالیت­های این فرایند را برعهده دارند ( صفری ،۱۳۸۶).
همان طور که اشاره شد می توان نتیجه گرفت که پژوهش موتور توسعه است و در واقع روحیه جستجو وپژوهش یکی از نشانه های بهبود سازمان هاست (برومند ،۱۳۸۸)
۷-۲-۲ عوامل مؤثربر توسعه پژوهش
عوامل متعددی در توسعه پژوهش دخالت دارند که ذکر همه آن‌ها در این مختصر نمی‌گنجد. با این حال می‌توان به اختصار عوامل توسعه پژوهش را به سه بخش عوامل سخت افزاری، عوامل نرم افزاری و نیروی انسانی تقسیم نمود. منظور از عوامل سخت افزاری همه امکانات فیزیکی و زیرساخت‌های بنیادی است که امکان انجام پژوهش در حوزه‌های مختلف را برای پژوهشگران فراهم می‌آورد. مثلا وجود ابزارهای پژوهشی از قبیل دستگاه‌ها و آزمایشگاه‌های پیشرفته و امکانات شبکه‌ای و رایانه‌ای از جمله این منابع سخت افزاری محسوب می‌شوند. منظور از امکانات نرم افزاری جریان اطلاعات و دانش میان پژوهشگران است که از طریق مجله‌ها و منابع علمی دیگر به صورت چاپی یا الکترونیکی صورت می‌پذیرد. در‌‌نهایت، بخش سوم این مجموعه نیروی انسانی و پژوهشگرانی است که با دانش و تلاش خود می‌توانند امکانات سخت افزاری و نرم افزاری را به خدمت گرفته و طرح‌های پژوهشی گوناگون را تدوین و اجراکنند. علاوه براین، توسعه آتی پژوهش در هر کشور مبتنی بر گسترش رویکرد پژوهش‌مدار در آموزش آن کشور است که از سطح آموزش ابتدایی آغاز شده و تا پایان تحصیلات دانشگاهی استمرار می‌یابد. (قراملکی،۱۳۹۱)
۸-۲-۲وضعیت پژوهش علمی ایران در مقایسه با سایر کشور­های جهان اسلام در فاصله سال­های (۲۰۰۵-۱۹۹۵)
امروز توانایی علمی بویژه در صورتی که منجر به ابداع و فناوری شود، از ارکان ضروری توسعه اجتماعی و اقتصادی ملت­ها است و یکی از شاخص­ های سنجش این توانایی تعداد مقالات پژوهشی است که توسط دانشمندان و پژوهشگران یک کشور در سطح بین ­المللی منتشر می­گردد.اطلاعات لازم برای این شاخص از طریق پایگاه اطلاع­رسانی “وب علوم ” ارائه می­ شود. گزارش ۴۰۰ صفحه­ای منتشر شده توسط مرکز همکاری­های علمی و فنی سازمان کنفرانس اسلامی وضعیت علمی ۵۷ کشور اسلامی را برحسب فعالیت­های تحقیقاتی از جمله انتشار مقالات بین ­المللی در فاصله سال های (۲۰۰۵ – ۱۹۹۵ ) از طریق پایگاه اطلاع رسانی ” وب علوم ” اعلام می­دارد: بر اساس این گزارش ده ساله کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی در مجموع ۲۵۹۹۶۳ مقاله­ پژوهشی را از مجموع ۲۵/۱۰ میلیون مقاله (در سطح جهانی ) در نشریات بین ­المللی منتشر کرده اند .
جهان اسلام با ۵۷ کشور عضو و حدود یک­چهارم جمعیت جهان و با دارا بودن حدود ۷۰% منابع نفت و گاز جهان و یک­چهارم منابع طبیعی دیگر دارای تولید ناخالصی در حدود ۷/۱ تریلیون دلار است که این میزان از تولید ناخالص یک کشور پیشرفته اروپایی (آلمان ) نیز کمتر است. کشورهای عضو سازمان کنفرانس اسلامی، به استثنای تعداد معدودی، از نظر علم و فناوری نیز از سایر کشورهای جهان عقب­تر هستند.به عنوان یکی از دلایل این امر می توان از تخصیص حداکثر ۱/۰% تا ۲/۰% درآمد ناخالص ملی برای علم وفنآوری در این کشورها برشمرد. این در حالیست که کشورهای پبشرفته۳-۲% درآمد ناخالص خود را صرف توسعه علم می­ کنند. این امر منجر به افزایش فاصله بین کشور ها می شود وجهان به سرعت بین تولید کنندگان علم وفنآوری ومصرف­کنندگان آن تقسیم می­ شود.یکی از اهداف سازمان کنفراس اسلامی تلاش در جهت پیشبرد علمی کشورهای مسلمان می­باشد. تأکید عمده در این بخش، موقعیت علمی کشور جمهوری اسلامی ایران ومقایسه آن با ۸ کشور مسلمان دیگر می­باشد. که به بررسی میزان تولیدات علمی هر کشور در دهه ( ۲۰۰۵- ۱۹۹۵میلادی ) می ­پردازد.(نیرنیا و همکاران،۱۳۸۵)
۱-۸-۲-۲ایران
ایران دارای یکی از بالاترین نرخ­های سواد در منطقه می­باشد. (۴۰/۷۹%)، به گونه ­ای که ۶/۸۵ مردان و ۷۳% زنان آن با سواد هستند( آمار سال ۲۰۰۳). دانشگاه­ها ومؤسسا­ت تحقیقاتی این کشور، در دهه( ۲۰۰۵- ۱۹۹۵میلادی )،۱۹۱۱۴مقاله در نشریاتISI^[13] به چاپ رسانیده­اند. اکثر این مقاله­ها در رشته­ های شیمی، مهندسی و رشته­ های پزشکی بوده اند.الگوهای پژوهشی نشانگر انتشار ۲۴۹۷ مقاله به طور متوسط در هر سال می باشند. دانشگاه تهران با ۱۹۶۲ مقاله منتشره در رأس فهرست قرار دارد. جدول۱-۲ فهرست دانشگاه های برتر ایران را که در فاصله سال های (۲۰۰۵ –۱۹۹۵) دارای بیشترین مقالات بین المللی (ISI) بوده ­اند، نشان می دهد(همان منبع)
جدول۱-۲ فهرست دانشگاه های برتر ایران(۲۰۰۵-۱۹۹۵)