۴-لالایی هی دخترم هی دخترم شاه پریو تالِ دو میـــات می ارزه کُـــل طریو
۵-دوش گُتن یه دختری وا چــرخ و دولِ آو کشی دِ چاه شیـــرین، بافه و کولِ
۶-ریسمون چـرخ دول تـــالِ دِ میش بی و گمونم ماینه هفت قوم و خویش بی
۷-گپ بویی، گِلــو بویی قطــــار به ونی هی چنو چی قـدم خیر دختر قـه نی
۸-لالایی هی دخترم هی دختر شـاه پریو تالِ دو میات می­ارزه کُـــل طـــریو
معنی:
۱-دختر گلم با تو هستم. تو چراغ خانه و امید دلم هستی
۲- ای دخترم کمتر ناز کن. مانند شکاری که از شکارگاه بیرون می ­آید، تو هم بیرون بیا
۳-سربندت مانند برگ گل رنگارنگ و زیباست. با وجود قطار پر از فشنگ میل به جنگ داری
۴-ای دخترم ای دختر شاه پریان تاری از موی تو به اندازه کل طرهان ارزش دارد
۵-دیشب گفتند که دختری با چرخ و دلو در حالی که از چاه آب بیرون می­کشید باری از خوشه­های گندم و جو بر روی دوش داشت.
۶-ریسمان چرخ دلو یک تار از مویش بود. به نظر می­رسد این دختر اقوام زیادی دارد.
۷-بزرگ شوی. مانند قدم خیر دختر قندی قلاوندی به جنگ بروی.
۸- ای دخترم ای دختر شاه پریان تاری از موی تو به اندازه کل طرهان ارزش دارد. (عسکری عالم، ۱۳۸۶: ۲۳).

۲۷-۲-۲) لالایی لکی ویژه دختران

۱-هی لا رُوله خوئه­کم مشکه و مالار دووه­کم
۲- میره و ملون و گووه­کم کُل ارّا دِتَ خوُوه­کم
۳- روله­ی روله­ی رولانِم دردت بکوئی اَر کُل گیانِم
۴- سخانَه­کم دُوی کِردی دِت خاصه­کم شُوی کِردی
۵- شُوی کردیه کُرّ سردار وِلات کل بین خَه وَر دار
۶- طرحُو یه دِت خو داشتی اِ نوم باوان گُل کاشتی
۷-هفت بار جیازی بردی هَه­سویرو راضی کِردی
معنی:
۱-ای فرزند خوبم. ای همه مال و داراییم.
۲- همه لوازم تزئینی­ام برای دختر خوب و نازنینم

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۳- فرزند عزیزم. عزیز جانم. دردت به جانم.
۴- استخوان­هایم درد گرفت. دختر خوبم ازدواج کرد.
۵- با پسر سردار ازدواج کرد، همه از این موضوع خبر دارند.
۶- طرهان یک دختر خوب داشت. آن هم تو بودی. تو که در میان این دودمان شایسته بودی.
۷- جهیزیه زیادی برده، و خانواده داماد را خوشحال کرده. (عسکری عالم، ۱۳۸۷: ۳۵۲).
۲-۲۸) پوشاک
لباس­های محلی و سنتی در هر منطقه نمادی از فرهنگ، و آداب و رسوم آن خطه است. «لرستان سرزمینی باستانی و دارای پیشینه­ی تاریخی کهنی در جهان است. سرزمینی که فرهنگی مستقل و غنی داشته و طبعاً از نظر پوشاک نیز با توجه به شرایط اقلیمی خود دارای پوششی مناسبِ روحیه مردم بوده ­است. لباس سنتی مردم لرستان یکی از زیبا ترین لباس­های بومی ایران است». (پارسا، ۱۳۸۸: ۵۳). این لباس که با فرهنگ مردم لر پیوند کهن و دیرینه دارد، دارای ویژگی­های خاصی است که بر اساس سن افراد طراحی و دوخت شده­است طوری که پوشاک زنان جوان لر از پارچه های الوان و رنگ­ها و طرح­های شاد، و با سربندهای زیبا و رنگی، و زنان مسن با پارچه­هایی به رنگ تیره و با طرح­های ساده­است. درطول تاریخ فرم و شکل کلی لباس­ها از حیث بلندی، گشادی و یک یا چند تکه بودن در بین لک زبانان، تغییر چندانی نیافتند و لباس­ها همان کلیات اولیه را در فرم حفظ کردند. به گونه ­ای که در موارد زیادی از فرم لباس­های امروزی نشانه­ های فراوانی از کلیت لباس­های نسل­های گذشته را می­توان مشاهده نمود. به طوری که فرم لباس مردان آمیخته­ای از شلوارهای بلند و گشاد، پیراهن­های بلند و کلاه نمدی یا دستاری بلند، و زنان لک نیز از لباس­هایی که معمولاً بلند و گشاد هستند، چون «کرمه چین» تن پوشی بلند و گشاد، «لچک» دستاری بلند و زیبا که زنان بر سر می­بندند، استفاده می­ کنند.
لباس محلی مردم لرستان عبارتند از:

۲۸-۱) لباس زنان لرستانی

۲۸-۱-۱)عرخچن

پوششی از جنس چیت و یا مخمل، که آستری پنبه­ای دارد. برای نگه داشتن سربند، آن را زیر سربند، بر روی سر می­گذارند. کلگی آن تخت، و دایره­ای به قطر حدود ۱۰سانتی­متر است. در لبه­ی آن بندی به بلندی۳۰ سانتی­متر قرار دارد که با دکمه به لبه دیگر وصل می­ شود. به این بند که در زیر چانه قرار دارد، «ژیر زنق» می­گویند. گاهی آن را روی سربند بر می­گردانند. زنان جوان نوار و منجوق­های تزئینی بر روی آن بند می­دوزند.
«عرخچن= نوعی کلاه نخی نرم و نازک است که زنان لر بر سر می­گذارند و سربند روی آن می­بندند». (عسکری عالم، ۱۳۸۷: ۲۶).

۲۸-۱-۲) بون سرونی

زنان لر و لک زبان برای تزئین سربند خود سکه­های دوره­ های گذشته را که به حلقه­هایی وصل هستند، بر بالای سربند، جلوی پیشانی آویزان می­ کنند. «بون سرونی» را معمولاً در جشن­ها می­پوشند و جلوه­ای خاص به زنان این منطقه می­دهد.
بون سرونی نوعی تزیین سرون است. تعدادی سکه را که قبلا حلقه هایی به آن وصل کرده اند به نخی آویزان می کنند که در مراسم شادی و مهمانی در قسمت بالای پیشانی روی سربند می بندند. (پهلوان، ۱۳۹۳: ۹۴).

۲۸-۱-۳) بون زلفی

در بعضی از طوایف بون زلفی را لالرزانه هم می­گویند. لالرزانه یا بون زلفی فلزی تخت از جنس نقره که شبیه گوشواره­های امروزی است، روی سربند بر بالای گوش به سربند وصل می­ کنند که باعث زیبایی سربند می­ شود.
تصویر ۹ لباس زنان لک زبان

۲۸-۱-۴) سرون

سرون (سربند) زنان لک و لر انواع مختلف دارند که عبارتند از:
۲۸-۱-۴-۱) گلونی پارچه­ای است چهار گوش، از جنس ابریشم که زنان بر روی سر می­بندند و تا ناحیه پشت گردن را می­پوشاند. دنباله آن پشت سر آویزان می­ شود و با روش­های خاصی گره می­زنند. ابعاد مختلفی دارد. خیلی از اوقات چهار سربند کوچک را به هم می­دوزند تا سربند بزرگ تری به دست آید. بزرگی سربند تحت تأثیر موقعیت اجتماعی و سن قرار می­گیرد. رنگ سربند و نوع آن در مناطق مختلف متفاوت است. گاهی سربندها را با ۲یا ۳رنگ کنار هم دوخته، و استفاده می­ کنند. گاهی اوقات مردان هم از گلونی به عنوان سربند استفاده می­ کنند و آن را دور کلاه نمدی می­پیچند و بر سر می­گذارند..
«گلونی: سربندی است که عموماً زنان لر و گاه مردان لر بر سر می­بندند. این ابریشمین، که چون رنگین کمان پر از رنگ در جای جای زندگی قوم لر دارای چند پیشه است. گاه بر دخترکان لر، بسان چهره شان گلگون می­نماید و گاه بر سر نوعروسان، و گاه در دست رقصندگان، جنبان و بر سر زنان بر رشادتشان می­افزاید و بر سر مردان جنگجو بر دلاوریشان. گلونی هنگام ماتم نیز حضور دارد. بر دوش زنان نشان سوگواری است و گاه «ترم» آن اسب چوبین آخرین سفر را تزئین می­ کند و گاه اسب «کتل» را». (بیرانوند، ۱۳۹۰: ۴۵).
۲۸-۱-۴-۲) هِراتی سریندی ابریشمی است که زنان لر از آن به عنوان سربند استفاده می­ کنند. هراتی رنگ­های تیره­ای دارد که زنان میان سال آن را می­پوشند. طول و عرض هراتی از یک تا یک و نیم متر است. هراتی از آن جهت به این نام معروف شده است که از شهر هرات که در گذشته جزیی از خاک ایران بوده است، به شهرهای منطقه وارد شده است.

نظام‌های تخصصی به همراه نشانه‌های نمادین^[۱] (پول و . . . ) دو نوع سازوکارهایی هستند که در از جاکندگی و فاصله‌گیری زمان و مکان از زمینه‌های اجتماعی نقش اساسی دارند. فاصله‌گیری زمان و مکان از مفاهیمی است که گیدنز جدا از آن نمی‌تواند مدرنیته متأخر را تعریف کند. با تحولات زمان (تعیین زمان گرینویچ و . . . ) در مدرنیته دیگر تجربه هم زمانی نیازمند هم‌مکانی نبود. گیدنز از جاکندگی را بیرون کشیده شدن روابط اجتماعی از بافت‌های محلی تعامل و تجدید ساختار آنها در گستره‌های نامتعین زمانی ـ مکانی تعریف می‌کند .
همچنین مدرنیته مکان را از محل می‌گسلد، چرا که رابطه فاصله‌دار را ممکن می‌کند. بی‌شک آنچه فاصله‌گیری زمان و مکان را آسان می‌سازد و از طریق به نمایش درآوردن زندگینامه‌های مختلف اطلاعات لازم را جهت بازپرسی و بازاندیشی فراهم می‌سازد، رسانه است . تجدد از رسانه‌های خاص خود تفکیک‌ ناپذیر است ،‌ توسعه و گسترش نهادهای سبز فایل مستقیماً وابسته به جهانی شدن و افزایش پرتکاپوی تجربه‌هایی بوده است که به واسطه این رسانه‌های ارتباطی تحقق یافته و می‌یابد. تجربیات با واسطه رسانه‌ای حس و درک افراد را از مکان زندگی و جوامع محلی خود دگرگون می‌سازد.
گیدنز در راه سوم هدف کلی سیاست‌های مناسب برای مدرنیته متاخر را کمک به شهروندان در یافتن و هدایت مسیر انقلاب‌های عمده عصر ما می‌داند. این انقلاب‌ها، جهانی شدن، تغییر شکل در زندگی خصوصی و ارتباط ما با طبیعت است. گیدنز در راه سوم یک جامعه مدنی قوی، خانواده دموکرات، یک ملت جهان وطنی و یک دموکراسی جهان وطنی را پیشنهاد می‌کند. (Tary, 2003: 267)

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

دموکراسی گفت و گویی:
در مطالعه تاریخ سنت‌های تفکرات سیاسی، مک‌اینتایر اولین کسی بود که تعامل بین سنت‌های مختلف را ممکن اعلام کرد، اما او آن را اتفاق نادری می‌دانست. در واقع در مواقعی که سنت‌ها دچار بحران می‌شوند و امکان ارائه راه‌حل از درون سنت نیست، سنت رقیب راه حلی را پیشنهاد می‌کنند مانند بازتعریف مسیحیت قرون وسطی در سنت ارسطویی. اما در مدرنیته متاخر ما با شرایط متفاوتی مواجه هستیم. امروزه شواهد و دلایل زیادی برای نیاز به تعامل چیزی که مک‌اینتایر سنت و فوکو گفتمان می‌نامد، وجود دارد. بحران‌ها امروزه به یک هنجار عادی و روزمره تبدیل شده‌اند. این عصر، دوره شکل‌گیری مجدد آگاهی و تفکرات ماست. افراد و جوامع لازم نیست سرنوشت خودشان را در چارچوب گفتمان‌هایی که آن‌ها را احاطه کرده‌اند رقم بزنند. گفتمان‌هایی که تحت کنترل آن‌ها نیستند. بلکه می توان با گفت و گو با دیگران راه ها، سنتها و گفتمانهای جدید را تجربه کرد(Dryzek, 2000: 163).
مفهوم دموکراسی گیدنز وجوه متفاوتی دارد، اما اولین و شاخص‌ترین آن این است که دموکراسی که او مد نظر دارد به توسعه شکل جدید همبستگی و مسئولیت اجتماعی ارتباط دارد. به وجود آمدن همبستگی اساس توسعه جامعه است. در این زمینه، همبستگی اجتماعی پروسه‌ای است که تا بخشی با توسعه دموکراسی گفت‌وگویی ساخته می‌شود اما به عنوان پیامد پروسه فردی شدن و سنت‌زدایی می‌باشد (Kaspersen, 2000:125).
شکل‌بندی و طراحی او از مفهوم دموکراسی تنها به سطوح معین از اقتدار شامل بین‌المللی، ملی، منطقه‌ای یا محلی و یا به یک نوع سازماندهی معین سیاسی نظر ندارد. تصویر او از دموکراسی نقطه عزیمت او به سمت دموکراسی تأملی است. وجه مرکزی دیدگاه او شفافیت در تصمیمات و تصمیم‌گیری‌ها است. مهم‌ترین چیز نه اطمینان به اعتبار و صحت راه‌ حل ‌های مناسب، بلکه اطمینان درباره انجام مباحثه و شفاف ساختن آن قبل از تصمیمات است تا نتایج آن و راه حل‌های ارائه شده مشروعیت یابند. دموکراسی از منظر گیدنز فرایند تأمل و مباحثه است. به عقیده او دموکراسی تأملی نه‌تنها به شفافیت در حوزه رسمی سیاسی بلکه به زندگی روزمره افراد و هم‌چنین در سوی دیگر به سیستم‌های جهانی کمک می‌کند (Kaspersen, 2000:123).
مفهوم دموکراسی تأملی به دموکراسی گفت‌وگویی الحاق می‌شود. با افزایش فردگرایی و جهانی شدن افراد مجبور هستند با ارتباطات جدیدی مواجه شوند که نیازمند توسعه اعتماد متقابل و اطمینان است. بسیاری از روابط اجتماعی با گفت‌وگو پایدار می‌شوند. گفت‌وگویی که لزوماً به وفاق نمی‌انجامد، بلکه برحسب علایق و منافع مشترک تعریف می‌شود تا پیشنهاداتی مطرح و پذیرفته شوند (Ibid).
گیدنز دموکراسی گفت‌وگویی را در خارج از نهادهای رسمی سیاست جست‌وجو می‌کند مانند خانواده، حوزه شخصی، جنبش‌های اجتماعی و سازمان‌های بین‌المللی. تئوری دموکراسی گیدنز در رهیافت” شیوه زندگی” و “چرخش تاملی” قرار می گیرد. او معتقد است دموکراسی را باید در کلیه سطوح زندگی جاری کرد. گیدنز با طرح دموکراسی گفت و گویی (DialogicDemocracy) به نقد دیدگاه ارتدوکسی در تعریف دموکراسی می‌پردازد. از نظر گیدنز با تغییرات ژرفی که دردوران کنونی یعنی مدرنیته متاخر در عرصه سبک‌ زندگی و هویت شخصی صورت گرفته است، دیگر تعریف های پیشین دموکراسی از جمله لیبرال دموکراسی کارآمد نیست(کسل،۱۳۸۷ :۴۲۶ ).
از نظر او پایه اساسی دموکراسی همان اصل “خودمختاری” هلد است. اگر رویکردهای گوناگون به دموکراسی سیاسی را مقایسه کنیم، درمی‌یابیم همان‌طور که دیوید هلد نشان داده است، اکثر آن‌ها عناصر مشترک معینی دارند. همه آن‌ها خواهان تأمین روابط آزاد و برابر بین افراد هستند، به شیوه‌ای که نتایج معینی مانند موارد زیر به بار آید:
ایجاد اوضاع و شرایطی که مردم بتوانند استعدادهای خود را بپرورانند.در این راستا هر فرد باید به توانایی‌های دیگران و نیز به توانایی یادگیری و تقویت استعداد دیگران احترام بگذارد.
مصون ماندن از کاربرد خودسرانه اقتدار سیاسی و قدرت جابرانه. این امر مستلزم آن است که امکان گفت‌وگو و چانه‌زنی در مورد تصمیم‌های سیاسی برای افراد فاقد قدرت سیاسی وجود داشته باشد.
افراد در تعیین شرایط ارتباط مشارکت داشته باشد. در این‌جا فرض بر این است که افراد درستی و معقول بودن قضاوت‌های دیگران را می‌پذیرند.
گسترش فرصت‌های اقتصادی برای رشد و توسعه منابع موجود(کسل، ۱۳۸۷: ۴۲۷).
مفهوم خودمختاری حلقه اتصال این آرمان‌های گوناگون است. خودمختاری به معنای توانایی افراد در اندیشیدن و تصمیم‌گیری است. توانایی «سنجیدن، داوری کردن، برگزیدن و عمل کردن درخصوص روندهای ممکن کنش». اصل خودمختاری به این معنی است که افراد باید در تعیین شرایط زندگیشان آزاد و برابر باشند؛ یعنی در تدوین چارچوبی که فرصت‌ها و محدودیت‌های آن‌ها را رقم می‌زند مادامی که از این چارچوب برای نقض حقوق دیگران استفاده نمی‌کنند، حقوق برابر داشته باشند(کسل،۱۳۸۷: ۴۲۸).
برای تحقق شرایط دموکراسی باید عرصه‌ای برای بحث آزاد فراهم شود. دموکراسی یعنی بحث و گفت‌وگو، یعنی در مقابل سایر روش‌های تصمیم‌گیری بگذاریم که نیروی استدلال برتر راهبر ما باشد. نظم دموکراتیک هر جا که لازم باشد فراهم‌آورنده ترتیبات نهادی برای میانجی‌گری، مذاکره و دست‌یابی به مصالحه است. روش بحث آزاد، روش تعلیم و تربیت دموکراتیک نیز هست. مشارکت در بحث با دیگران می‌تواند به پیدایش شهروندان تنویر یافته‌‌تری بینجامد(کسل،۱۳۸۷: ۴۲۹).
چنین نتایجی تا حدی از وسعت یافتن افق‌های شناختی افراد ناشی می‌شود. اما همچنین از تصدیق گوناگونی و تفاوت‌های مشروع یعنی کثرت‌گرایی و از پرورش عاطفی نیز نشأت می‌گیرد. اصل خودمختاری مشوق تفاوت است، حتی تأکید می‌کند که تفاوت نباید موجب کیفر شود. وقتی طرفین تربیت سیاسی داشته باشند، می‌توانند بر مبنای اعتقاد خود استدلال کنند نه آن‌که از طریق جدل یا نیش و کنایه‌های احساسی(کسل،۱۳۸۷: ۴۳۰).
نهادینه شدن اصل خودمختاری به معنای مشخص ساختن حقوق و تعهدات سیاسی است. حقوق و تعهداتی که نه فقط صوری، بلکه ذاتی هم باید باشد. حقوق شامل امتیازات و البته وظایف افراد نیز می‌باشد. در عرصه سیاسی دموکراتیک، حقوق و وظایف مورد مذاکره قرار می‌گیرند و هرگز به سادگی فرض نمی‌شوند. حقوق و وظایف باید کانون دائمی توجه تأمل‌گرانه باشد(کسل،۱۳۸۷: ۴۳۰).
نظریه دموکراسی باید به سمت و سوی «سیاست‌های رهایی‌بخش» حرکت کند. گیدنز سیاست رهایی‌بخش را به عنوان نگرشی عام تعریف می‌کند که قبل از هر چیز منعطف به آزادسازی افراد و گروه‌ها از قید و بندهایی است که آن‌ها از دستیابی به فرصت‌های موجود در زندگیشان بازمی‌دارد. سیاست رهایی‌بخش متضمن دو عنصر عمده است، تلاش برای گسیختن غل و زنجیرهای بر جای مانده از گذشته به قصد تغییر و تبدیل رفتارها و کردارها در جهت آینده، و تلاش برای درهم شکستن سلطه نامشروع بعضی افراد یا گروه‌ها بر دیگران(گیدنز،۱۳۸۲: ۲۹۵).
سیاست رهایی‌بخش معمولاً خواستار کاهش یا لغو کامل استثمار و نابرابری و ستمگری هستند. این سیاست بر اولویت اصول اساسی عدالت، برابری و مشارکت تأکید می‌ورزد. اگر اصل رفتاری بسیج‌کننده‌ای در پس بیشتر انواع سیاست‌های رهایی‌بخش وجود داشته باشد، می‌توان آن را اصل خودمختاری نامید. رهایی،آزادی واحساس مسئولیت را به حالت تعادل می‌رساند. آزادی مستلزم کنش مسئولانه در ارتباط با دیگران است. نمونه‌ سیاست رهایی‌بخش را می‌توان در تلاش تئوریک‌ هابرماس یافت(گیدنز،۱۳۷۸: ۲۹۸).
همچنین به نظر گیدنز تمام عرصه‌های زندگی متضمن برقراری نوعی سیاست زندگی است که ریشه در تغییرات ژرف عینی و ذهنی جوامع مدرن دارد. در حالیکه منظور از سیاست رهایی‌بخش، فعالیت‌های بنیادی در جهت رهایی از نابرابری یا بندگی است. سیاست زندگی به آن درگیری‌های اخلاقی بنیادی اطلاق می‌شود که در جهت توسعه امکانات برخورداری و زندگی رضایت‌بخش برای همگان عمل می‌کند و برای آن‌ها دیگرانی وجود ندارد(گیدنز،۱۳۷۷: ۱۸۷).
سیاست زندگی سیاست تصمیم‌گیری‌هایی مربوط به زندگی است. سیاست زندگی تنها به موازات استوار شدن دوره اخیر تجدد سر برمی‌آورد.سیاست زندگی به دنبال ایجاد شکل‌هایی از زندگی است که اخلاقاً توجیه‌پذیر باشد و موجبات متحقق ساختن خویشتن را در متن وابستگی‌های متقابل جهانی فراهم آورند. توسعه اخلاقیات مربوط به موضوع چگونه باید زندگی کنیم؟ در نوعی نظم اجتماعی مابعد سنتی و در زمینه پرسش‌های وجودی(گیدنز،۱۳۸۲: ۳۰۱).
سیاست زندگی دقیقاً همان پرسش‌های اخلاقی و وجودی را که نهادهای اصلی تجدد سرکوب کرده بودند از نو به میدان می‌کشد و برجسته می‌کند. مباحث مرتبط به سیاست زندگی را باید هموارکننده راه بازگشت پرسش‌های سرکوب شده دانست. این‌گونه مباحث در عمل خواهان اخلاقی کردن زندگی اجتماعی و نوسازی حساسیت‌ها نسبت به پرسش‌هایی هستند که نهادهای دوران تجدد به انحلال آن‌ها کمر بسته بودند(گیدنز،۱۳۸۲: ۳۱۳).
سیاست زندگی متضمن پرسش‌هایی درباره حقوق و تکالیف افراد است. از نظر گیدنز سیاست رهایی‌بخش تنها زمینه‌ساز ظهور سیاست زندگی نیست. رابطه بین سیاست رهایی‌بخش و سیاست زندگی پیچیده است(گیدنز، ۱۳۸۲: ۳۲۰).
ظهور سیاست زندگی در دوره اخیر مدرنیته حاصل مرکزیت طرح بازتابی «خود» در ترویج با ماهیت متناقض گسترش نظام‌های مبتنی بر مرجعیت درونی است. توانایی انتخاب آزادانه شیوه زندگی که یکی از فواید اساسی نظم دوره مابعد سنتی است، نه فقط با موانعی که در راه‌ها وجود دارد بلکه با دوراهی‌های اخلاقی گوناگونی هم درگیر می‌شود. هیچ‌کس نباید دشواری رویارویی با این موانع را دست کم بگیرد(گیدنز،۱۳۸۲: ۳۲۲).
گیدنز کتاب تجدد و تشخص را که به تشریح و توضیح هویت مدرن می‌پردازد، با فصلی با عنوان سیاست زندگی به پایان می‌برد تا نشان دهد هویت شخصی با مسائل سیاسی در مرحله کنونی تجدد ارتباط دارد. او هم مانند تیودور روزک معتقد است ما در زمانی زندگی می‌کنیم که تجربه کاملاً خصوصی کشف هویت شخصی یا به دنبال سرنوشت خود رفتن به صورت نوعی نیروی سیاسی آشوب‌زا و بسیار پرقدرت درآمده است(گیدنز،۱۳۷۸: ۲۹۳).
او معتقد است یکی از ویژگی‌های متمایز تجدد عبارت است از تأثیرات متقابل فزاینده بین دو حد نهایی برون‌مرزی و درون‌مرزی یا به عبارت دیگر بین تأثیرات جهانی از یک‌سو و گرایش‌های درونی از سوی دیگر. امروزه زندگی روزمره بیشتر بر حسب تأثیرات متقابل عوامل محلی و جهانی بازسازی می‌شود(گیدنز، ۱۳۷۲).
گیدنز ضمن برشمردن پیامدهای مدرنیت تأکید می‌کند که ما نباید تلاشمان را در جهت هدایت گردونه بی‌مهار مدرنیته رها کنیم.او معتقد است آن‌چه نیاز داریم الگوهای واقع‌بینی تخیلی است. این الگو از یک جامعه خوب محدود به پهنه دولت ملی و ابعاد نهادی مدرنیت نیست. همچنین این نظریه باید ارتباط نیازهای سیاست رهایی‌بخش با سیاست زندگی یا سیاست تحقق نفس را تشخیص دهد(گیدنز،۱۳۷۷: ۱۸۷).
گیدنز طرح‌واره‌ای شبیه به ابعاد نهاد مدرنیت برای الگوی واقع‌بینی تخیلی خود ترسیم می‌کند که چهار سوی آن را سیاست زندگی، سیاست رهایی‌بخش، فعالیت سیاسی در سطح جهانی و فعالیت سیاسی در سطح محلی تشکیل می‌دهد. نوعی آیین اخلاقی شخصی ویژگی پایه‌ای سیاست زندگی است، درست هم‌چنان که تصورات جاافتاده‌تر عدالت و برابری ویژگی اساسی سیاست رهایی‌بخش‌اند(گیدنز، ۱۳۷۷: ۱۸۸).
دموکراسی گفت‌و‌گویی نیز درهمین شرایط یعنی در عصر مدرنیته متأخر مطرح می شود. مهمترین ویژگی مدرنیته متأخر بازاندیشی سنت‌ها و روابط اجتماعی و افزایش فردیت است. در این فضا برای بالا بردن ظرفیت اعتماد فعال، راهی جز گفت‌وگو نیست. لذا دموکراسی گفت‌وگویی، آن موقعیت گفتار آرمانی هابرماس نیست. چرا که هدف دستیابی به اجماع نیست. هدف گفت‌وگو در فضای عمومی برای همزیستی و مدارای متقابل است. خواه این دیگری یک فرد باشد یا یک اجتماع(جلایی‌پور،۱۳۸۳: ۱۶۵).
دموکراسی گفت‌وگویی، دموکراسی را نه فقط در سطح دولت- ملت‌ها ، بلکه به معنای دموکراتیزه کردن در حوزه‌های خارج از سیاست رسمی، همچون عرصه زندگی خصوصی، سازمان‌های بوروکراتیک بزرگ و نظام سیاسی جهانی می‌بیند(جلایی‌پور،۱۳۸۳: ۱۶۷).
از نظر گیدنز ابعاد توصیفی و تجویزی دموکراسی گفت‌وگویی شامل حوزه زندگی خصوصی، بازاندیشی در زندگی روزمره و روابط خانوادگی و ظهور رابطه ناب می‌باشد. پایداری رابطه ناب به گشودگی به روی دیگری به ارتباطات شناختی و عاطفی وابسته است. به این معنا، رابطه ناب به صورت اجتناب‌ناپذیری بر مبنای دیالوگ یا گفت و شنود استوار می‌گردد. ارتباط نزدیکی بین رابطه ناب و دموکراسی گفت و گویی وجود دارد. دیالوگ بین افرادی که به عنوان افراد برابر به یکدیگر نزدیک می‌شوند (انصاری، ۸۴: ۳۲). به عبارتی شباهت‌های چشمگیری بین رابطه ناب و مکانیسم‌های رسمی دموکراسی سیاسی وجود دارد چرا که هر دو به توسعه آن چیزی که دیوید هلد اصل خودمختاری نامیده است وابسته‌اند(انصاری، ۱۳۸۴: ۳۳).
امکان‌پذیر بودن صمیمیت به معنای نوید دموکراسی است. پیدایش رابطه ناب سرچشمه ساختاری این نوید است. نه فقط در حیطه رابطه جنسی بلکه در روابط والدین- فرزندان و سایر شکل‌های خویشاوندی و دوستانه(کسل، ۱۳۸۷: ۴۳۱). کلیدواژه اساسی گیدنز در دموکراتیزه کردن زندگی شخصی همان رابطه ناب است که با جمله دخالت افراد در تعیین شرایط روابطشان تعریف می‌شود. رابطه ناب در آغاز و استمرار خود تأملی است. و نه فقط احترام به دیگری، بلکه صداقت و صراحت را نیز لازم دارد. در عرصه روابط شخصی، خودمختاری به معنای تحقق موفقیت‌آمیز پروژه تأملی نفس است. وضعیت ارتباط با دیگران به شیوه مساوات‌طلبانه(کسل، ۱۳۸۷: ۴۳۲).
رابطه ناب مستلزم تعهد است. بدون تعهد حقی هم وجود ندارد. این اصل مقدماتی دموکراسی سیاسی در حیطه روابط ناب نیز مصداق دارد. در حیطه روابط شخصی نیز تعهدات باید با مذاکره و توافق قابل تجدید نظر باشند. اقتدار در روابط ناب میان بزرگسالان به صورت تخصص حضور دارد. وقتی که یک شخص توانایی‌های رشد یافته خاصی دارد که دیگری فاقد آن است(کسل، ۱۳۸۷: ۴۳۵).
همان‌طور که در حوزه سیاسی دموکراسی مستلزم ایجاد قانون اساسی است، در عرصه روابط ناب نیز مکانیسم‌هایی باید وجود داشته باشد. معاهده ازدواج به عنوان یکی از این مکانیسم‌ها تعیین‌کننده فهرست حقوق متقابل است. روابط دیگر دارای معاهده‌ای تلویحی می‌باشند. معاهده حق و حقوقی است که به عنوان بخش تعریف‌کننده رابطه به صورت تأملی مورد مذاکره و توافق قرار می‌گیرد. ضرورت ارتباط یا مفاهمه باز و آزاد شرط لازم رابطه ناب است. این رابطه خود محل گفت‌وگو درباره رابطه است. خودمختاری یعنی گسستن از اجبار، شرط گفت‌وگوی باز با دیگری است(کسل، ۱۳۸۷: ۴۳۹-۴۳۷).
دموکراتیزه شدن در حیطه عمومی، و نه فقط در سطح دولت- ملت، شرایط ضروری دموکراتیزه کردن روابط شخصی را فراهم می‌آورد. اما عکس این مطلب نیز صادق است. رشد خودآیینی در متن روابط ناب سرشار از پیامدهایی برای اعمال دموکراتیک در اجتماع وسیع‌تر است(کسل، ۱۳۸۷: ۴۴۰).
تقارنی میان دموکراتیزه کردن زندگی شخصی و امکانات دموکراتیک نظم سیاسی جهانی در گسترده‌ترین سطح وجود دارد. چانه‌زنی در موقعیت‌های خاص و استراتژیک را می‌توان با رابطه شخصی فاقد صمیمیت مقایسه کرد. طرفین با تهدید و تضعیف عمل می‌کنند تا یکی از طرفین کوتاه آید. اما در روابط دموکراتیک‌تر طرفین برای کشف علایق و منافع اساسی طرف مقابل تلاش می‌کنند. سپس مجموعه‌ای از گزینه‌های ممکن را شناسایی و بررسی می‌کنند تا در نهایت تعدادی از آن‌ها مورد موافقت قرار گیرد. مسئله مورد نظر از خصومت جدا می‌شود و تفاوت ممکن است وسیله‌ای برای ارتباط شود(کسل، ۱۳۸۷: ۴۴).
شرط دموکراسی در حوزه عمومی ممنوعیت استفاده از خشونت در روابط خانوادگی است. این خشونت لزوماً جنبه فیزیکی ندارد، بلکه عدم احترام و سوءاستفاده عاطفی را نیز شامل می‌شود(کسل، ۱۳۸۷: ۴۳۳). دموکراتیزه کردن زندگی شخصی فرایندی است که کمتر مشهود است. تا اندازه‌ای درست به این دلیل که در حیطه عمومی رخ نمی‌دهد، اما نتایج آن به اندازه دموکراتیزه کردن در سطوح رسمی اساسی و ژرف است. در این فرایند زنان تا به حال نقش اول را ایفا کرده‌اند، حتی اگر منافعی که در پایان به دست می‌آید، هم‌چون حوزه عمومی، در دسترس همه باشد(کسل، ۱۳۸۷: ۴۲۷).
خانواده یک نهاد اصلی جامعه مدنی است. سیاست خانواده آزمونی اساسی برای سیاست نوین است. بسیاری اکنون با افزایش آمار طلاق از فروپاشی خانواده سخن می‌گویند. اگر این فروپاشی در حال رخ دادن باشد، بسیار مهم است. خانواده نقطه تلاقی روندهای گوناگونی است که بر کل جامعه تأثیر می‌گذارند. برابری فزاینده بین زن و مرد، ورود گسترده زنان به نیروی کار، تغییرات در رفتار جنسی و انتظارات و دگرگونی رابطه میان خانه و کار نشان از دگرگونی در نهاد خانواده را دارد(گیدنز،۱۳۷۸: ۱۰۱).
از نظر گیدنز راه حل این مشکلات مانند آن‌چه محافظه‌کاران می‌گویند در بازگرداندن خانواده سنتی نیست، چرا که به دلایلی این امر غیر ممکن است. معکوس کردن این دگرگونی عمیق و حسرت و دریغ خانواده سنتی را خوردن باعث می‌شود گذشته را آرمانی کنیم. در حالی که خانواده سنتی بر پایه نابرابری زن و مرد قرار داشت و دارای یک معیار اخلاقی دوگانه و تبعیض‌آمیز در زمینه روابط جنسی بود(گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۰۳).
عشق یا درگیری عاطفی پایه اصلی ازدواج را تشکیل نمی‌داد و خانواده شبیه به یک واحد اقتصادی و خویشاوندی بود و کودکان علت وجودی ازدواج بودند. خانواده‌های پرجمعیت یا مطلوب بودند یا به عنوان امری طبیعی پذیرفته می‌شدند. اما اکنون ما در دوران کودک‌سالاری زندگی می‌کنیم و کودک به جای مزیت اقتصادی یک هزینه اقتصادی محسوب می‌شود(گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۰۳).
اما از سوی دیگر گیدنز با عقیده طیف مخالف محافظه‌کاران نیز موافق نیست که وضعیت خانواده کنونی را مطلوب قلمداد می‌کند. گیدنز معتقد است درباره خانواده امروزی تنها از یک چیز سخن می‌توان گفت و آن دموکراسی است. خانواده در حال دموکراتیزه شدن است و به همان شیوه‌هایی که فرایندهای دموکراسی عمومی دنبال می‌کنند و این‌گونه دموکراتیزه شدن نشان می‌دهد که چگونه زندگی خانوادگی ممکن است انتخاب فردی و همبستگی اجتماعی را با هم ترکیب کند(گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۰۴).
در دو حوزه خصوصی و سیاسی معیارها به گونه‌ای شگفت‌انگیز نزدیک به هم هستند. دموکراسی در حوزه عمومی شامل برابری رسمی، حقوق فردی، بحث عمومی درباره مسائل به دور از خشونت و اقتدار است که با مذاکره و گفت‌وگو به دست می‌آید، به جای این‌که توسط سنت‌ها مقرر شود. خانواده دموکراتیک در این ویژگی‌ها سهیم است. دموکراتیزه کردن در زمینه خانواده به مفهوم برابری، احترام متقابل، استقلال، تصمیم‌گیری از طریق برقراری ارتباط و آزادی از خشونت است(گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۰۵).
روابط خانوادگی دموکراتیک به مفهوم مسئولیت مشترک برای مراقبت از کودک، به ویژه اشتراک بیشتر میان زنان و مردان و میان والدین و غیر والدین است. هم زن و هم مرد باید آگاه باشند که هرگونه ارتباطی ممکن است مسئولیت‌های مادام‌العمر به همراه داشته باشند(گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۰۶).دست یافتن به دموکراسی در خانواده مانند حوزه‌های دیگر دشوار است و زیستن با آن می‌تواند سخت باشد. سیاست‌مداران اغلب از ضرورت خانواده‌های نیرومند برای کمک به افزایش انسجام اجتماعی سخن می‌گویند. آن‌ها در این مورد حق دارند، اما تعدیل‌هایی باید در تعریف خانواده صورت گیرد. هم‌چنین همیشه خانواده‌های نیرومند موجب همبستگی اجتماعی نمی‌شوند(گیدنز، ۱۳۷۸: ۱۱۰).
پس از قلمرو خانوادگی و خصوصی، حوزه دوم دموکراسی گفت و گویی در قلمروی عمومی تر جنبش‌های جدید اجتماعی و گروه‌های خودیاری است. بین جنبش‌های اجتماعی و دموکراسی یک رابطه تنگاتنگ برقرار است. زیرا این جنبش‌ها فضاهایی را برای گفت‌وگوی همگانی در میان مردم باز می‌کنند. جنبش‌های اجتماعی نقش عمده‌ای در به صحنه کشاندن مباحث مربوط به سیاست زندگی و جلب توجه همگانی نسبت به آن‌ها ایفا کرده‌اند. در دنیای متجدد نهضت زنان را می‌توان از نزدیک‌ترین جنبش‌های مربوط به سیاست زندگی دانست، چرا که نهضت زنان دست کم به صورت کنونی خود، کم و بیش ناچار بوده است مسئله هویت شخصی را در اولویت قرار دهد(گیدنز،۱۳۸۲: ۳۰۲).
جنبش‌های اجتماعی به عنوان شیوه‌های درگیری بنیادی که در زندگی اجتماعی مدرن بسیار اهمیت دارد، راهنماهای مهمی را برای دگرگونی‌های بالقوه آتی فراهم می‌سازند. گیدنز قبلا برای چهار بعد نهادی مدرنیت چهار نوع جنبش یا دگرگونی را پیش‌بینی کرده بود.بعد قدرت نظامی (نظارت بر وسایل خشونت در زمینه صنعتی شدن جنگ) جنبش‌های صلح را در پی خواهد داشت. بعد صنعت‌گرایی (تغییر شکل طبیعت: تحول محیط ساخته شده) با جنبش‌های بوم‌شناختی مواجه خواهد شد. بعد سرمایه‌داری جنبش‌های کارگری را ایجاد می‌کند و در نهایت بعد حراست (نظارت بر اطلاعات و مواظبت اجتماعی) جنبش‌های آزادی بیان یا جنبش‌های دموکراتیک را در بر خواهد داشت(گیدنز، ۱۳۷۷).
و در نهایت سومین حوزه دموکراسی گفت‌وگویی در عرصه سازمان‌های بزرگ یا شرکت‌های غول‌پیکر اقتصادی است. گیدنز این سازمانها را پست بوروکراتیک می نامد. این سازمانها بر اساس اعتماد فعال و مسئولیت متقابل بنا می شوند. چهارمین حوزه نیز با ساز و کار نظام سیاسی جهانی سر و کار دارد. خیلی از روابط جهانی امروزه از طریق دولت ها برقرار نمی شود. به عنوان مثال سازمانهای بین المللی و جنبشهای اجتماعی جهانی مانند صلح سبز، آنها می توانند فضای مناسبی را جهت دیالوگ و دموکراتیزاسیون فراهم کنند(Karperson,2000 :124).
از نظر گیدنز دموکراسی گفت‌وگویی می‌تواند پاسخ‌گوی بحران همبستگی باشد و منجر به ایجاد همبستگی‌های جدید و مسئولانه گردد و روند حیاتی اعتماد فعالانه را در میان مردم تقویت کند. در صورتی که در نظریه لیبرال دموکراسی و دموکراسی مشورتی هابرماس با بحران همبستگی در جهان جهانی شده با عمق کافی برخورد نشده است(جلایی‌پور،۱۳۸۳: ۱۶۷).

تعارض انتخاب کنند . سایر وجوه مشترک تعریف های واژه های تعارض عبارتند از : مخالفت ، تضاد ، نزاع ، کشمکش ، پرخاشگری و آشوب . (رابینز ، ترجمه پارسائیان ، ۱۳۷۸ )
بنابراین ، تعارض را میتوان فرایندی دانست که در آن افراد یا گروه های به هم وابسته ، احساس می کنند که گروه یا افراد دیگری علایق ، منافع ، ارزشها و یا ادراک آنها را در مورد واقعیت ، مورد حمله قرار داده اند .

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۲-۱-۲ نظریه های مدیریت تعارض
۱- نظریه تعارض افلاطون^[۱۸] : ” ریشه و مبداء تعیین دیالیکتیکی را باید در آثار فلسفه یونان جستجو کرد . افلاطون معتقد بود میان دو جریان بودن و شدن یا آنچه هست و آنچه باید باشد تعارض موجود است . او معتقد بود هر پدیده ای دارای دو خصلت خیر و شر است و نیروی شر ویرانگر و فاسد کننده است ، در حالیکه نیروی خیر پاسدار خوبی است ، دگرگونی از مبارزه میان این دو جریان ناشی می شود . به عقیده افلاطون برخورد مداوم این دو نیرو متضاد منجر به بالا گرفتن آگاهی اجتماعی و بهبود حیات انسانی می شود . ( انصاری و ادیبی ، ۱۳۵۸ ، ۹۲ )
۲- نظریه تعارض ابن خلدون : بسیاری از صاحب نظران معتقدند ابن خلدون متفکر تونسی قرن ۱۳ میلادی در حقیقت پیشرو راستین مکتب تضاد می باشد . ابن خلدون معتقد است جامعه پدیده ای است پویا و پیوسته در معرض دگرگونی و تحول است . جامعه ها و تمدن ها ایستا نبوده و در اثر تصادفات میان گروه ها یا ساخت های اجتماعی گوناگون ، پیوسته در حال ظهور و سقوط هستند ،ابن خلدون نخسیتن بار به تنظیم انواع متعالی از ساخت های اجتماعی پرداخت و مدعی است که میان ساخت جامعه بدوی و شهری تضادی دائمی و اساسی وجود دارد جامعه شهری که خود ناشی از برخورد با جامعه بدوی است چون از وحدت اجتماعی کمتری برخودار است در مقابل جامعه بدوی که دارای انسجام و یگانگی بیشتری است تاب مقاومت ندارد و ضرورتا محکوم به سقوط و زوال است . از طرفی جامعه بدوی چون بصورت جامعه شهری در آمد دوباره در معرض شکست بوده و مغلوب جامعه بدوی جدید تر می شود . بدین ترتیب نظریه ابن خلدون تغییرات اجتماعی را بصورت شهری امری دائمی و اجتناب ناپذیر می داند ، تعارض میان ساخت جامعه شهری و جامعه بدوی از مفاهیم اساسی در نظریه این خلدون است ( همان منبع )
۳- نظریه تضاد هگل : فردریک هگل ( ۱۸۳۱ – ۱۷۷۰ ) پیشرو ایده الیسم آلمانی است به نظر هگل ، خرد یا تحلیل وسیله ای است میان آنچه هست و آنچه باید باشد به بیان دیگر خرد نیروی مطلق تاریخ محسوب می شود . تاریخ یعنی رشد عقلی تا مرحله خود آگاهی ، بدین ترتیب تفکر یک جریان است ، هر ایده ای بصورت تزی است که ضرورتا با آنتی تز خود برخورد میکند سپس برآیند یا سنتز جدیدی را بوجود می آورد . تضاد میان تز و آنتی تز که منجر به برآیند یا سنتز می شود از نکات اساسی جریان دیالیکتیکی هگل است ( همان منبع )
۴- نظریه تضاد مارکس : کارل مارکس در سال ۱۸۱۸ در آلمان به دنیا آمد در سال ۱۸۸۳ در حالیکه سرگرم نوشتن آخرین جلد کتاب سرمایه بود درگذشت .مارکس می نویسد ، مطلوب دیالیکتیک من نه تنها با دیالیکتیک هگل فرق دارد بلکه کاملا متفاوت است . در نظریه هگل سیر تفکر که او آنرا ایده مینامید و حتی ذاتی مستقل به شمار می آورد آفریننده واقعیت است ، واقعیتی از فرضیات انسانی در جامعه شناسی مارکسیستی است . تضاد اجتماعی یعنی تضاد میان نیروهای مولد و رابطه اجتماعی امری ذاتی است که خود منجر به پدید آمدن شکل جدیدی از روابط اجتماعی شده در نهایت تکامل اجتماعی را به دنبال دارد ( همان منبع )
۵- نظریه تضاد رالف دارندورف ^[۱۹]: رالف دارندورف و لوئیز کوزر از جمله نمایندگان مکتب تضاد در جامعه معاصر محسوب می شوند . از نظر داندورف تغییرات در جامعه سرمایه داری موجب شده که اولا میان مالکیت ابزار تولید و قدرت اقتصادی فاصله ای پدید آید یعنی کسانی که دارای قدرت اداری و اقتصادی اند ضرورتا صاحب ابزار تولید نیستند ثانیا جامعه های معاصر نه تنها با تضادهای درونی روبرو هستند بلکه پیوسته در معرض تضاد و فشارهای خارجی نیز میباشند ، ثالثا بسیاری از تضادهای جامعه معاصر حل شدنی نیست و با نوعی سازگاری به حیات خود ادامه میدهد بدین ترتیب دارندورف نتیجه می گیرد که :
اولا : پدیده تضاد ضرورتا اقتصادی محض نیست و ناشی از نابرابری در قدرت میباشد . یعنی افراد و طبقات با یکدیگر در تضادند . نه به خاطر مالکیت در ابزار تولید بلکه در رابطه با قدرتی که در جامعه کسب کرده اند .
ثانیا : تضاد در درون جامعه ضرورتا تضاد میان طبقات در درون آن جامعه نیست جامعه های معاصر با تضادی های خارجی هم روبرو بوده اند که در طول تاریخ به علت شرایط امپریالیستی به آنان تحمیل شده است
ثالثا : علی رغم مارکس که معتقد بود تضاد در جامعه اجتناب ناپذیر ولی حل شدنی است داندورف معتقد است که بسیاری از تضادها تنها با روش سازشکاری و اصلاح قابل کنترل می باشند (همان منبع )
دارندورف در نظریه خود عامل اصلی تضادهای اجتماعی را توزیع غیر عادلانه و نابرابر وسایل تولید نمی داند ، بلکه علت اساسی آن را در توزیع نابرابر اقتدار یا توانایی بین افراد و گروه ها جستجو می نماید وی برای اثبات نظریه خود به سهامی شدن موسسات و شرکت ها ی تجاری در جامعه معاصر اشاره می کند و اضافه می نمید که تا چه اندازه تغییرات در موسسات اقتصادی مفهوم طبقه را از چهارچوب اقتصادی آن خارج نموده و به مفهوم قداست و اقتدار مربوط ساخته است ، امروزه دو سوم از شرکت ها و موسسات اقتصادی به صورت شرکت های سهامی در آمده است ، موسسات سرمایه داری شخصی یا خانوادگی از بین رفته است و به
صورت موسسات سهامی تغییر شکل داده اند از طرفی سهامی این شرکت ها متعلق به طبقات اجتماعی مختلف است .
به عقیده دارندورف اقتدار در همه جامعه های انسانی وجود دارد و یک سازمان اجتماعی بدون توزیعی از پدیده اقتدار نمیتواند قابل تصور باشد ودر واقع همیشه در جامعه های انسانی اشخاص و گروههایی وجود دارند که از اقتدار بالایی برخوردارند . در مقابل ، اشخاص و گروه هایی نیز هستند که تحت انقیاد و تسلط این اقتدار واقع می شوند بنابراین دارندورف نتیجه می گیرد که روابط بین اشخاص و گروه های در جامعه همیشه مبتنی بر دو حالت متفاوت تسلط و انقیاد است .
توزیع دوگانه اقتدار و نیز تضاد منافع را دامن می زند . بدین شکل که بین اشخاصی که در جامعه از اقتدار برخوردار اند و از آن استفاده می نمایند و افرادی که از آنها فرمان بردند ضرورتا تضاد منافعی بوجود می آید. به عقیده دارندورف ، صاحبان اقتدار که در جامعه دارای منافعی هستند که نمی توانند آن را با افراد تحت فرمان خود تقسیم نمایند و بر عکس افرادی هم که تحت انقیاد هستند ، به دلیل وضعیت مشابهی که دارند دارای منافع مشترکی می باشند . بنابران ، دوگانگی اقتدار منطقا به دوگانگی دو دسته متضاد منجر می گردد ( صنعت جو ، ۱۳۷۳ ، ۱۷ )
۶- نظریه تضاد لوئز کوزر : کوزر یکی از نمایندگان مکتب تضاد محسوب می شود ، کوزر تضاد اجتماعی را به شرح زیر تعریف می کند تضاد اجتماعی عبارت از کشمکش و جدال
میان افراد است که برای بدست آوردن منافع و حیثیت درصدد شکست یا از میان بردن یکدیگر ند کوزر به کارکرد تضاد اجتماعی توجه خاص دارد او می نویسد در تضاد اجتماعی ما به کارکرد آن توجه داریم نه به عناصر غیر کارکردی، به بیان دیگر کوزر نتایج تضاد که امر انتباق و سازگاری را سریعتر می سازد توجه دارد تا به آن نوع نتایج که روابط اجتماعی را از هم می پاشد .
مفهوم الگوی تضاد کوزر در موارد زیر با مفهوم تضاد مارکسیستی مغایرت دارد :
کوزر به جنبه مثبت تضاد توجه دارد . در نتیجه اثرات منفی آن را از قبیل اجحاف ، بهره کشی سیستم طبقاتی و خفقان را مورد نظر قرار نمی دهد .
تجزیه و تحلیل کوزر از تضاد اجتماعی تحلیل محدود و منحصر به گروه های کوچک است .
کوزر درباره ماهیت تضاد نظر خاصی دارد . معتقد است که دو نوع تضاد وجود دارد تضاد واقعی و تضاد غیر واقعی تضاد عبارت است از رقابت میان افراد میباشد که با کمک قرار دادهایی صورت می گیرد تضاد غیر واقعی بالقوه منفی و مخل نظم است ( انصاری و ادیبی ، ۱۳۵۸ ، ۱۳۰ )
۳-۱-۲ دیدگاه های مختلف به تعارض
در طول سالهای اخیر سه نظریه متفاوت در مورد تعارض در سازمانها وجود دارد .
نظریه سنتی تعارض ^[۲۰]: اولین دیدگاه نسبت به تعارض ، این نظریه از سال ۱۹۰۰ تا نیمه دوم دهه ۱۹۴۰ بوده است . نظریه سنتی است که عقیده دارد تعارض بد است و همیشه اثر منفی روی سازمان میگذارد . تعارض را با واژه هایی چون ویران سازی ، تمرد ،
تخریب و بی منطقی مترادف می داند و چون زیان آور هستند باید از آنها دوری جست . مدیر سازمان مسئولیت دارد سازمان را از شر تعارض برهاند .
تعارض عموما به عنوان امری مخرب ، غیر عقلایی و زمان بر که تا حد ممکن باید حذف و یا فرو نشانده شود دیده می شد . از این دیدگاه ، تعارض ناشی از سوء کارکرد افراد یا سازمان است ، بنابراین ، در جهت حل تعارض ، مشکلات باید تعریف شود ، دلایل باید تجزیه و تحلیل گردد و موقعیتها و یا افرادی که باعث ایجاد تعارض می شوند ، باید اصلاح گردند. این دیدگاه مکانیکی ، حل تعارض را به عنوان یک فرایند خطی و منطقی می نگرد . رابینز بیان می کند که : اگر چه اکنون مطالعات و تحقیقات ، شواهد زیادی نشان می دهد که این رویکرد به تعارض ، نتایج
را در گروه های عملکرد بالا کاهش میدهد ولی بسیاری از موقعیتهای تعارض با مدل خطی و منطقی به طور بهینه قابل حل هستند . ( رابینز ، ۲۰۰۳ )
نظریه روابط انسانی^[۲۱] : در سال ۱۹۵۰ پیدایش دیدگاه روابط انسانی به تعارض جایگزین دیدگاه سنتی ابتدایی گردید . نظریه روابط انسانی از آخرین سالهای دهه ۱۹۴۰ تا نیمه دوم دهه ۱۹۷۰ رواج داشت .
این نظریه تعارض را یک پدیده طبیعی و غیر قابل اجتناب در همه سازمانها می داند و با موجودیت آن در سازمان موافق است و همچینین طرفداران مکتب مزبور عقیده دارند که تعارض را نمی توان حذف یا از بین برد حتی در موارد زیادی تعارض به نفع سازمان است و عملکرد را بهبود می بخشد . بنابراین باید پذیریفته شود و مدیریت گردد طی این دوره بود که در ادبیات مدیریت واژه مدیریت تعارض معرفی شد و در سال ۱۹۷۰ رشته توسعه سازمانی با ابزار فعالیتهای تیم سازی به
عنوان ابزار اصلی ، کار خود را شروع کرد ، بنابراین سازمانها به منابع جدیدی برای رفتار با تعارض مواجه شدند .
نظریه تعامل ^[۲۲]: در حال حاضر تئوری تعارض حول محور دیدگاهی می چرخد که آن را مکتب تعامل می نامند . اگر چه از دیدگاه روابط انسانی باید تعارض را پذیرفت ولی در مکتب تعامل پدیده تعارض به این سبب مورد تایید قرار میگیرد که یک گروه هماهنگ و آرام و بدون دغدغه مستعد این است که به فطرت انسانی خویش برگردد . یعنی احساس خود را از دست بدهد ، تنبلی و سستی پیشه کند و در برابر پدیده تغییر تحول و نو آوری هیچ واکنشی از خود نشان ندهد . بر خلاف این دیدگاه ، بیشتر افراد در بسیاری از سازمانها هنوز تعارض را دوست ندارند و غالبا سعی میکنند تا از آن بپرهیزند . آنها سعی دارند تا تعارض را از دیدگاه پارادایم علمی ۳۰۰ سال قبل که توسط قوانین مکانیکی نیوتن از فیزیک کلاسیک به وجود آمد ، بنگرند . بر اساس این پارادایم ، تعارض باید اجتناب شود زیرا تعارض باعث ایجاد بی نظمی می شود و بی نظمی آنتروپی را نشانه میگیرد ( قانون دوم ترمودینامیک ) بنابران ، تعارض دشمن سازمانهایی است که به صورت علمی و عقلی مدیریت می شوند ( شلتون و دارلینگ ، ۲۰۰۴ )
مشکل چنین پارادیمی این است که در تطبیق و سازگاری با واقعیتهای محیط جاری ناتوان است ، زیرا امروزه اجتناب از تعارض غیر ممکن است ، علاوه بر آن ، زمانی که تعارض به صورت بسیار دقیق مدیریت نشود فرصت ها برای تحول از بین میرود در واقع ، نظریات علمی معاصر مانند تئوری آشوب و مکانیک کوانتمی ، ذکر میکنند که سطح بالایی از بی نظمی برای تکامل سیستم ضروری است . در سیستم های باز یا پویا مانند سازمانهای انسانی ،بی نظمی ، سیستم را به سطح بالاتری از عملکرد ارتقاء میدهد .
نقاط انشعاب در سیستم که از بی نظمی در سیستم نشات میگیرد ، لحظاتی حیاتی برای سیستم هستند که ممکن است سیستم را در یک جهت جدید قرار دهند . در سازمانها ، نقاط انشعاب عموما به وسیله تعارض خلق میشوند به طور سنتی این نقاط ، تنشها را افزایش می دهند و باید به طور دقیق مدیریت و سپس با یک فرایند طبیعی بازخورد و تکرار حل گردد.
نقش اصلی این شیوه تفکر درباره تعارض این است که در حفظ سطح معینی از تعارض بکوشد و مقدار تعارض را تا حدی نگه دارند که سازمان را زنده ، با تحرک ، خلاق و منتقد به خود نگه دارد .
جدول ۱-۲ : دیدگاه های مختلف نسبت به تعارض

- صادقی نشاط،امیر، حمایت از حقوق پدیدآورندگان نرم افزارهای کامپیوتری(تهران:انتشارات سازمان برنامه و بودجه ، چاپ اول،۱۳۷۶)ص۱۱۶. ↑
-پیشین،ص۱۱۷. ↑
-satellite. ↑
- پیتر کری-جوساندرز،حقوق رسانه-ترجمه دکتر حمیدرضا ملک محمدی،(انتشارات میزان-سال۸۶) ص۱۹۹. ↑
- پیتر کری-جوساندرز،همان ص۳۱۶. ↑
-آوکام (ofcom)براساس بخش ۳۱۹ از قانون ارتباطات مصوب ۲۰۰۳ انگلیس، مسئول بازبینی و رفع مقررات مربوط به استانداردهای محتوای برنامه های رادیو و تلویزیون می باشد. ↑
- ماده ۱آیین نامه صدور اجازه تاسیس ، انحلال و نظارت بر فعالیت وسایل ارتباط جمعی خارجی و نمایندگان وابسته به آنها مصوب ۱۴/۵/۶۸. ↑
- انصاری ، باقر و جمعی از نویسندگان، مسؤولیت مدنی در رسانه های همگانی،پیشین، ص۳۹. ↑
- فاولز، حبیب، تلویزیون و انتظارات تماشاگران، ترجمه بهتاش، پژوهش و سنجش، شماره۱۱،سال۴،بهار۷۶ص۴۰. ↑
- محسنیان راد ،مهدی -ارتباطات انسانی،(میان فردی،گروهی،جمعی)تهران،انتشارات سروش چاپ اول۱۳۶۹-ص۴۵۰. ↑
- هاشمی ،سید محمد ، حقوق اساسی ایران ج ۲ ( قم : انتشارات جمع آموزش عالی قم ، چاپ دوم ، ۱۳۷۵ ) ص۶۱۸. ↑
- تاریخچه پیدایش رادیو وتلویزیون در ایران،سروش،سال۱۸،شماره۷۴۱،ص۲۲. ↑
- صورت مشروح مذاکرات شورای بازنگری قانون اساسی ج۲(تهران-اداره تبلیغات و انتشارات مجلس-چاپ اول-۱۳۶۸)ص۵۵۴. ↑
- هاشمی، سید محمد ،پیشین-ص۶۲۳. ↑
- جهت اطلاع بیشتر از مواضع امام خمینی (ره)در این زمینه رجوع شود به صحیفه ی نور-جلد۱۲،ص۸۴. ↑
- هاشمی، سید محمد، پیشین-ص۶۲۳. ↑
-ابوالحمد،عبدالحمید،حقوق اداری در ایران(تهران،انتشارات توس،چاپ چهارم،۱۳۷۰)ص۳۸۹. ↑
-انصاری،ولی الله ،کلیات حقوق اداری(تهران،نشر میزان،چاپ اول۱۳۷۴)ص۲۱۰. ↑
- م ۱۷ اساسنامه سازمان صدا و سیما. ↑
- مؤتمنی، منوچهر،حقوق اداری (تهران،نشر سمت، چاپ اول-۱۳۷۳)ص۱۳۰. ↑
- روزنامه رسمی کشور، شماره۶۱۲. ↑
- بن-اچ-بگدیکیان،انحصار رسانه ها،ترجمه داود حیدری (تهران،انتشارات مرکز مطالعات رسانه،چاپ اول،۱۳۷۴)ص۳۶. ↑
-J.M. Burns and J.W. Petason . QovernmenT by the people (1966)Enqlood cliffsN.JPrentice holl 6ed .pp242. ↑
۳-Alan Wells.World Brood casting a compratvre view, (1996) Ablon Publishing Corporation. I ed New Jersey.pp49. ↑
-آذری، غلامرضا ،پیشینص ۱۱۴. ↑
-Ibid.pp48. ↑
-عیدی پور، جعفر ،تلویزیون های خصوصی انگلستان(روزنامه سلام،شماره ۱۲۱۴، ۲۲/۵/۷۴ )ص۵. ↑
-هاشمی،سیدمحمد،پیشین ص۶۱۶. ↑
۱- ↑
-مهر افشا،علی اکبر، مترجم ،قوانین پخش در جمهوری فدران آلمان ، ( مرکز تحقیقات صدا و سیما سال ۷۵ ) ص ۲۴. ↑
- هاشمی سید محمد ، پیشین ص ۶۱۶ . ↑
- مدنی –سید جلال الدین ،پیشین ص۲۷ و نیز رجوع کنید به Blacks law Dictionary, p311.. ↑
-انصاری،باقر و جمعی از نویسندگان، پیشین،ص ۷۳. ↑
- اصل ۷۵ قانون اساسی: «در صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران، آزادی بیان و نشر افکار با رعایت موازین اسلامی و مصالح کشور باید تأمین گردد. نصب و عزل رئیس سازمان صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران با مقام رهبری است و شورایی مرکب از نمایندگان رئیس جمهور و رئیس قوه قضائیه و جلس شورای اسلامی (هرکدام دونفر) نظارت براین سازما خواهند داشت. خط مشی و ترتیب اداره سازمان و نظارت برآن قانون معین می کند. ↑

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

- انصاری، باقر و جمعی از نویسندگان پیشین،ص۷۶-۷۵. ↑
- کاتوزیان ،امیرناصر، حقوق مدنی-وقایع حقوقی،(تهران،نشر یلدا،چاپ دوم،۱۳۷۴)ص۲۳. ↑
- امام خمینی،تحریر الوسیله،ج۲،ص۴۳۰. ↑
-اسماعیلی ، محسن ،حقوق تبلیغات بازرگانی در ایران و جهان، ،(نشر شهر،چاپ اول،۱۳۸۵)ص۱۶۷. ↑
-اسماعیلی، محسن ،راهی برای پاسخگویی به نیازهای متغیر،فصل نامه فقه اهل بیت،ش ۳۵ پائیز۸۲-ص۱۷۲. ↑
-جهت آشنایی با مبانی کلی و مقررات بین المللی و کشورهای خارجی درمورد حمایت از حقوق پدیدآورندگان نرم افزارهای رایانه ای رجوع کنید به:دکتر صادقی نشاط،امیر،حمایت ازحقوق پدیدآورندگان نرم افزارهایکامپیوتری،( چاپ اول،۱۳۷۶،انتشارات سازمان برنامه و بودجه). ↑
-صادقی ، حسین ،مسئولیت مدنی در ارتباطات الکترونیک ،(نشر میزان،چاپ اول ، زمستان ۸۸)،ص۴۳. ↑
- اربابی، علی محمد ، تبلیغات تجاری،(تهران – انتشارات دانشکده ارتباطات، چاپ اول ، سال ۱۳۵۰)ص۶۷. ↑
-اسماعیلی ، محسن، حقوق تبلیغات بازرگانی در ایران و جهان، پیشین ص۸۱. ↑
- به نقل ازنشریه هنر هشتم، شماره ۸و۹ زمستان ۷۶ و بهار ۷۷ ، ص ۳۰. ↑
- نقل از مجموعه قوانین و مقررات تبلیغاتی قبل و بعد از انقلاب(تهران:اداره کل تبلیغات معاونت مطبوعاتی و تبلیغاتی وزارت فرهنگ و انتشارات اسلامی،چاپ اول،۱۳۷۷)ص ۴۰. ↑
-هرچند با وجود بند(۵) ماده (۵) اجازه واگذاری حقوق مادی ترجمه را به دارنده حقوق مؤلف می دهد، معهذا به جهت عدم پیش بینی ترجمه در فهرست مواد مذکور در بندهای (۲) در خصوص شمول حمایت قانون بر آثار ترجمه تردید وجود دارد و در واقع این حمایت بسیار کم رنگ بوده و به همین دلیل در سال۱۳۵۲ قانون ترجمه و تکثیر کتب و نشریات و آثار حقوقی تصویب شد. ↑
-آیتی،حمید ،حقوق آفرینشهای فکری،(چاپ اول۱۳۷۵،نشر حقوقدان)،ص۱۰۷. ↑
۳-امامی،نورالدین ،حقوق مالکیتهای فکری،فصلنامه رهنمون،مدرسه عالی شهید مطهری،شماره۲و۳،پائیز و زمستان ۷۱(صص۱۵-۲۱۴) به نقل از حسین صادقی،مسئولیت مدنی در ارتباطات الکترونیک،ص۳۹. ↑
-ر.ک.آیتی،پیشین،ص۱۰۵. ↑

هدایت در مقابل ضلالت، به معنای نشان دادن راه است.^[۴۸] فلسفه نزول شرایع و ارسال پیامبران از جانب خدای متعال، این است که راه رشد، صلاح، فلاح و سعادت از راه غیّ، فساد، بدبختی و دوزخ را به مردم بنمایانند. قرآن کریم بر این نکته تأکید نموده است: *(إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاکِرًا وَ إِمَّا کَفُورًا؛ ما راه را به او نشان دادیم، خواه شاکر باشد (و پذیرا گردد) یا ناسپاس.)* انسان/۳
البته هدایت انسان در دو مرحله انجام می‌پذیرد. در نخستین مرحله، راه و بی‌راه شناسانده می‌شود و تمییز فجور و تقوی فراهم می‌آید (هدایت رسولان و هدایت فطری). اما در نوع دیگر، تنها نشان دادن راه، مدنظر نیست؛ بلکه پیمودن آن مطرح است. «هادی»، در این معنا کسی است که راه را برود و هدایت شونده را به دنبال خود ببرد. البته نیل به هدف غایی هدایت که همین نوع دوم می‌باشد، در گرو تن دادن به هدایت نخست است. اگر انسان با دیدن راه، در آن گام گذاشت و به تکاپوی مقصد برخاست، هدایت دوم، جلوه‌گر می‌شود^[۴۹]: *(وَ الَّذِینَ جَاهَدُواْ فِینَا لَنَهْدِیَنَّهُمْ سُبُلَنَا…؛ و آنها که در راه ما (با خلوص نیّت) جهاد کنند، قطعاً به راه‏هاى خود، هدایتشان خواهیم کرد.)* عنکبوت/۶۹
واژه‌شناسی کودک
از جمله مهم‌ترین واژگان این پژوهش، کودک است. از این رو، در این قسمت به بررسی معانی این کلمه فارسی و واژگان مترادف آن در زبان عربی نظیر: طفل، صبیّ، ولد، صغیر و غلام می‌پردازیم.
مفهوم لغوی
از نقطه نظر لغوی، این واژه فارسی به معنای بچه^[۵۰]، کوچک، صغیر^[۵۱] و طفل^[۵۲] آمده است.
۱-۱-۲-۲- مفهوم اصطلاحی
در اصطلاح، به بچه انسان تا پیش از بلوغ، به ویژه از سه تا سیزده سالگی^[۵۳]، فرزندی که به حد بلوغ نرسیده باشد(اعم از دختر یا پسر)، کودک گفته می‌شود.
واژگان مترادف کودک
از نقطه نظر لغوی، واژه کودک با کلمات طفل، صبی، ولد، صغیر و غلام، مترادف است که همگی آن‌ها به یک دوره سنی خاص اطلاق می‌شوند که در ذیل به اختصار، به تبیین مفهوم هر یک پرداخته می‌شود:
۱-۱-۲-۳-۱- مفهوم لغوی و اصطلاحی طفل
این واژه در لغت به معنای کوچک از هر چیز^[۵۴]، کودک^[۵۵]، نوزاد^[۵۶]، بچه کوچک از انسان و دیگر جانوران می‌باشد.^[۵۷]
مذکر و مؤنث واژه طفل یکسان است. نیز این کلمه، می‌تواند در جمع، به شکل مفرد به کار ‌رود؛ چرا که در این حالت، اسم جنس و در اصل، مصدر می‌باشد.^[۵۸]
این واژه در اصطلاح، به کودک، از لحظه تولد تا رسیدن به بلوغ^[۵۹]، کودک کوچک انسان تا زمانی‌که بدنش نرم و لطیف باشد، گفته می‌شود.^[۶۰]
هم‌چنین مطابق تبصره ۱ ماده ۴۹ قانون مجازات اسلامی «منظور از طفل، کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد». بنابراین، طفل در اصطلاح، به کسی گفته می‌شود که از جهت قوای عقلی، به رشد و نمو کامل نرسیده باشد و نتواند حقوق خود را استیفا کند.^[۶۱]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

در قرآن کریم نیز این واژه به کار رفته است. مانند آیه: *(… ثُمَّ‏َّ نُخْرِجُکُمْ طِفْلًا…؛ بعد شما را بصورت طفل بیرون مى‏آوریم… )* حج/ ۵^[۶۲]
اگر کلمه مذکور، در این آیه، مفرد آمده با این‌که مقصود، جمع است، بدین جهت است که این کلمه، مصدر است و در مصدر، مفرد به جاى جمع استعمال مى‏شود.^[۶۳]
این واژه در سه جا به صورت مفرد «طفل»^[۶۴] و در یک جا به شکل جمع«اطفال» به کار رفته است.^[۶۵]
۱-۱-۲-۳-۲- مفهوم لغوی و اصطلاحی صبیّ
یکی دیگر از واژگان مترادف کودک در زبان عربی، “صبیّ” می‌باشد که در لغت، به معنای کوچکی و کودکی آمده است.^[۶۶]
نیز “صبیّ” در اصطلاح، به مرحله‌ای از سنین، اطلاق می‌شود که با ضعف و سستی طبیعی و تمایل انسان به انجام اموری مانند بازی که شایسته او نمی‌باشد، همراه است.^[۶۷]
در قرآن کریم، این واژه در مورد دو پیامبر الهی به کار رفته است:
- یکی در مورد اعطای حکمت الهی به حضرت یحیی۷در سنین کودکی که برخی آن را در سه سالگی ایشان دانسته‌اند^{[۶۸]و[۶۹]}: *(۴… وَ ءَاتَیْنَهُ الْحُکْمَ صَبِیًّا؛ …و ما فرمان نبوّت (و عقل کافى) را در کودکى به او دادیم.) مریم/۱۲
البته ذکر این نکته ضروری است که چنین نبوده، یحیی۷در دوران کودکی مانند سایر کودکان به بازی بپردازد؛ بلکه مطابق روایتی از حضرت رضا۷، اطفال به یحیى۷گفتند: بیا تا بازى کنیم، ولی او فرمود: ما براى بازى خلق نشده‏ایم، سپس خداوند آیه فوق را نازل کرد.^[۷۰]
- دیگر در مورد حضرت عیسی۷که در گهواره با مردم سخن می‌گفت: *(فَأَشَارَتْ إِلَیْهِ قَالُواْ کَیْفَ نُکلَِّمُ مَن کاَنَ فىِ الْمَهْدِ صَبِیًّا؛ (مریم) به او اشاره کرد گفتند: چگونه با کودکى که در گاهواره است سخن بگوییم؟!)* مریم/ ۲۹
۱-۱-۲-۳-۳- مفهوم لغوی و اصطلاحی ولد
از دیگر واژگان مترادف کودک، “ولد” می‌باشد. این کلمه در لغت به معنای فرزند (خواه فرزند انسان باشد و یا غیر آن) است. نیز بر مذکر و مؤنّث، تثنیه و جمع، اطلاق می‌شود.^[۷۱]
“ولد” در اصطلاح به چیزی گفته می‌شود که از چیز دیگر متولد شود.^[۷۲]
از مشتقات این کلمه، می‌توان به ولادت، ولاد، مولد که هر سه، مصدر به معنای زاییدن هستند، والد(پدر حقیقی)، والده(مادر) و ولید(به اعتبار نزدیک بودن ولادتش، به معنای خادم و کودک است و جمع آن، ولدان می‌باشد) اشاره کرد و جمع کلمه ولد، اولاد است.^[۷۳]
۱-۱-۲-۳-۴- مفهوم لغوی و اصطلاحی صغیر
“صغیر” از جمله واژگان مترادف کودک و در لغت، ضد کبیر و جمع آن، صغار است.^[۷۴]
در اصطلاح حقوقی، کودک یا صغیر به کسی گفته می‌شود که از نظر سنی به رشد طبیعی و نمو جسمی و روحی لازم برای زندگی اجتماعی نرسیده باشد، لذا پسر و دختری که به بلوغ شرعی نرسیده است، از محجورین است، به محض رسیدن به بلوغ، حجر او محو می‌شود، بدون این‌که احتیاج به صدور حکم از سوی حاکم شرع باشد و اگر پیش از بلوغ، به حدی رسد که دارای تمییز باشد، او را صغیر ممیّز گویند.^[۷۵]
دکتر وهبه الزحیلی نیز در «الفقه الاسلامی و ادلته» می‌نویسد: «الصغر: طور به کل إنسان، یبدأ من حین الولاده الی البلوغ؛ کودکی دوره‌ای است که به هر انسانی خواهد گذشت، آغاز آن هنگامه ولادت و پایان آن رسیدن به حد بلوغ است». و در ادامه می‌گوید: علما حنفی و مالکی گفته‌اند: صغیر، یا ممیّز است یا غیر ممیّز، و غیر ممیّز، کسی است که هفت سال تمام را سپری نکرده است و ممیز به کسی گویند که هفت سال تمام از عمرش گذشته است.^[۷۶]
در قرآن، این کلمه تنها یک بار به معنای دوران کوچکی و طفولیت که تحت تربیت والدین است، می‌باشد^[۷۷]: *(وَ قُل رَّبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِى صَغِیرًا؛ … و بگو: پروردگارا! همان‏گونه که آن‌ها مرا در کوچکى تربیت کردند، مشمول رحمتشان قرار ده!)* اسراء/ ۲۴
لذا با توجه به معنای صغیر، تربیت در این آیه ناظر به رشد و نمو جسمانی است.^[۷۸]
۱-۱-۲-۳-۵- مفهوم لغوی و اصطلاحی غلام
آخرین واژه از واژگان مترادف کودک،” غلام"می‌باشد که در لغت، به معنای جوان است. البته برخی گفته‌اند غلام، از حین ولادت است تا جوانى^[۷۹] که البته معنای جوان، بهتر است و جوان را از آن رو، غلام گفته‏اند که او در حال طلب نکاح است. ^[۸۰] در این صورت در آیاتی که «غلام»، بر بچه اطلاق شده، به اعتبار ما یؤل الیه است^[۸۱] مثل: *(قَالَ رَبّ‏ِ أَنَى‏ یَکُونُ لِى غُلَامٌ وَ قَدْ بَلَغَنِى‏َ الْکِبَرُ وَ امْرَأَتِى عَاقِرٌ…؛ او عرض کرد: پروردگارا! چگونه ممکن است فرزندى براى من باشد، در حالى که پیرى به سراغ من آمده، و همسرم نازاست؟…) آل‌عمران/ ۴۰^[۸۲]
بنابراین چون یحیى، بنا بود بزرگ و جوان شود لذا لفظ «غلام» آورده شده و گرنه لازم بود «ولد» گفته می‌شد.
نکته پایانی درباره واژه‌شناسی کودک، این‌که همه واژگان مترادف مذکور، در قرآن کریم به کار رفته‌اند.
اصول
اصول، جمع اصل و"اصل” در لغت، به معنای اساس شیء^[۸۳]، بیخ، بنیاد، ریشه، پایه و بن هر چیزی آمده است.^[۸۴]
در اصطلاح، برای اصول، تعاریف متعددی شده است. برخی از نویسندگان معتقدند که اصول تعلیم و تربیت عبارت است از «نظریه‌ها و قواعد نسبتاً کلی که در بیش‌تر موارد، صادق است و باید راهنمای مربّیان، معلّمان، مدیران، اولیای فرهنگ و والدین دانش‌آموزان در کلیه اعمال تربیتی باشد»^[۸۵] و از نگاه بعضی دیگر، اصول، «به دستورالعمل‌های کلی گفته می‌شود که بر مبانی مبتنی‌اند».^[۸۶]
با توجه به آنچه گفته شد مقصود از اصول در این پژوهش، عبارت است از قواعد و دستورالعمل‌های کلی مبتنی بر تعالیم دینی ـ قرآنی، پژوهش‌های روان‌شناسی و نظریات دانشمندان تعلیم و تربیت.
روش
“روش"در لغت، معانی گوناگونی دارد، نظیر: طرز، طریقه، شیوه، اسلوب، سبک و راه.^[۸۷] در عربی نیز، معادل با کلمات «المنهج» و«المنهاج» و یا «الطریق الواضح» (راه روشن) آمده است.^[۸۸]
“روش"در اصطلاح، به معنای «راه انجام هر کاری» است. از این رو، روش تدریس نیز، عبارت از راه منظم، با قاعده و منطقی برای ارائه درس می‌باشد.^[۸۹]
مقصود از روش در این پژوهش، عبارت است از سازوکارها و شیوه‌های ایجاد یا دگرگون‌سازی رفتار و ویژگی‌های کودک که در مقایسه با اصول، مشخص‌تر و کاربردی‌تر است.
بخش دوم: اهمیت و ویژگی‌های دوران کودکی
در این بخش، به تناسب اهمیت دوران کودکی، بحث‌هایی پیرامون اهمیت شناخت کودک، مراحل رشد و پذیرش دینی در کودکان و نوجوانان از منظر روان‌شناسی و آیات قرآن کریم، اهمیت انتخاب روش مناسب تربیتی، اهمیت استفاده از روش های غیر مستقیم ارائه می‌گردد و در آخر، با توجه به مجموع آن‌چه بیان شد، سنّ مناسب شروع تربیت دینی ـ قرآنی بیان می‌شود.
اهمیت دوران کودکی
دانشمندان به خوبی دریافته‌اند که زیر بنای زندگی در دوران کودکی پی‌ریزی می‌شود و سعادت و شقاوت ادوار مختلف زندگی، یعنی دوران‌های جوانی و پیری، در گرو طرز تربیت دوران کودکی است. با این‌که شخصیت انسان به عوامل گوناگونی بستگی دارد که هر کدام از آن‌ها در سرنوشت انسان، تأثیر بسزایی دارند، با این وجود، تربیت‌های دوران کودکی در نظر دانشمندان، حائز اهمیت خاصی است و آن را «زیربنای زندگی» می‌نامند^[۹۰].
به همین جهت است که همه مکاتب، مذاهب و ممالک، به تربیت آدمی در دوران کودکی به دلایل متعدد، اهمیت ویژه‌ای می‌دهند. اسلام نیز به فرزندان و تربیت در دوران کودکی تأکید فراوان داشته، آن را از جمله وظایف والدین و در شمار حقوق فرزندان می‌داند تا آن‌جا که قرآن ‌کریم بیان می‌کند که، از جمله ویژگى‌های مؤمنان راستین (عبادالرحمن)، آن است که توجه خاصى به تربیت فرزند و خانواده خویش دارند و براى خود در برابر آن‌ها مسئولیت فوق العاده‏اى قائلند^[۹۱]: *(وَ الَّذِینَ یَقُولُونَ رَبَّنَا هَبْ لَنَا مِنْ أَزْوَاجِنَا وَ ذُرِّیَّتِنَا قُرَّهَ أَعْیُنٍ…؛ و کسانى که مى‏گویند: پروردگارا! از همسران و فرزندانمان مایه روشنى چشم ما قرار ده… ) فرقان/ ۷۴