بنابراین از مؤلفه‌های اساسی «امنیت» آرامش است که با پدیداری ناامنی اقتصادی، جانی، عرضی و روانی از میان می‌رود.

( اینجا فقط تکه ای از متن پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

نظریه دورکیم
به نظر دورکیم «نظم اخلاقی» یا «وجدان اخلاقی» نیرویی بیرونی است که بر خواهش‌ها و امیال درونی انسان مهار می‏زند. این «نظم اخلاقی» به‌صورت «وجدان جمعی» درمی‏آید و امیال سیری‌ناپذیر انسان را کنترل می‏کند. وقتی تغییرات ساختاری (ناشی از پیشرفت یا پسرفت اقتصادی) یک ساخت هنجارمند را به هم می‏ریزد، امیال سیری‌ناپذیر از قید هنجارها آزاد می‌شود، اما منابع اقتصادی و اجتماعی برای پاسخ به خواهش‏ها، ماهیتاً محدود است. فرد نمی‏داند که نمی‏تواند به هر خواهشی دست یابد. رقابت برای رسیدن به هدف‏هایی دست‌نیافتنی افزایش می‏یابد. لذت، در رقابت است و هدف، دست‌نیافتنی است. کوشش‏ها افزایش می‏یابد و نتیجه کمتر حاصل می‌شود. در این وضعیت شوق زندگی از میان می‌رود و درنتیجه زمینه گرایش به انحراف و ناامنی در جامعه فراهم می‌گردند.
آنومی یا بی‌هنجاری صرفاً به دوران بحران و رونق اقتصادی محدود نمی‏ماند، به نظر دورکیم مسأله بی‌هنجاری در جامعه مدرن به‌صورت مزمن درآمده است و این وضع بسیار اسفبار است. به نظر او ورود جوامع، به دنیای صنعت در قرن بیستم، روابط انسان‌ها را از نظارت نظم اخلاقی جامعه سنتی آزاد می‏کند، به‌طوری‌که اجتماع سنتی مورد هجوم نیروهای گسستگی جامعه مدرن قرارگرفته و اجتماعات ساده‌رو به تحلیل می‏روند و با افزایش و تراکم جمعیت، زندگی اجتماعی پیچیده می‌شود، ارتباطات از صورت برخورد با آشنا به‌صورت برخورد با بیگانه درمی‏آید. از همه مهم‌تر، اعتقادات و رسوم مذهبی مشترک که موجب انسجام اجتماعی می‏گردید، رو به تحلیل و تضعیف رفته و با کاهش محدودیت‏های مذهبی، حالت بی‌هنجاری تسریع می‌شود، به‌طوری‌که سودجویی‏های آدم‏ها از فشار هنجارها رهاشده و کسب سود، فراتر از هر قاعده‏ای قرار می‏گیرد. در این صورت وقتی فرد نتواند به اهداف‏ مورداحترام جامعه نائل شود، با واقعیت تلخ شکست روبرو شده و با توجه به تضعیف مذهب در جامعه مدرن که در این موقعیت می‏توانست احساس شکست در فرد را به نحوی جبران و ترمیم کند، موجب روی آوردن فرد به خودکشی، اعتیاد یا دیگر انحرافات اجتماعی خواهد شد و درنتیجه امنیت فردی و امنیت اجتماعی را به چالش خواهد کشاند.
در نظام دورکیمی اگر نتوان فرد را در اجبار اجتماعی قرار دارد و با اجتماع همراه کرد، وی منافع فردی خود را بر منافع جمعی تفوق می‏دهد و جامعه با آسیب‏های اجتمـاعی روبـرو شـده و این آسیب‏ها و انحـرافـات با گـرایش‏هـای «خردگرایانه»نمود خواهد یافت.
مسأله امنیت و نظم اجتماعی ازنقطه‌نظر منشأ، کمیت و کیفیت، حفظ و سازمان یا اختلال در آن، کانون توجه دورکیم است. «به نظر دورکیم، مبنای نظم جامعه (امنیت اجتماعی) عامل اخلاقی است نه سیاسی یا اقتصادی… نظم، فراگردی غیرارادی است که از درون جامعه خودبه‌خود می‏جوشد… آنچه حافظ نظم است، عنصری اخلاقی است». او قویاً اظهار می‏دارد که جامعه‌شناسی، علم «واقعیات اخلاقی» است. اخلاق در اندیشه دورکیم، متشکل از چند عنصر اساسی است:
۱- قواعد: بدین معنی که اخلاق درنهایت سیستمی از قواعد در جهت هدایت فعالیت‏های مردم است که مشتمل بر دو عنصر اصلی است:
الف اقتدار: قواعد اخلاقی درواقع با نوعی اقتدار ممزوج و آمیخته گردیده است و مردم نسبت به آن‌ها احساس تکلیف دارند که باید از آن‌ها اطاعت و حفاظت نمایند، چراکه در نزد آن‌ها مقدس می‏باشند.
ب) مطلوبیت: قواعد اخلاقی تعیین‌کننده اهداف مطلوبی هستند که جهت دهنده و جذب‌کننده انرژی افراد به‌سوی خود می‏باشند و ناظر بر مفاهیم خوب و مطلوب است که از هنجارهای صرفاً لذت‌گرایانه متمایز است.
۲- اتصال: قواعد اخلاقی عامل ارتباط، اتصال و ادغام فرد در گروه یا جامعه است و احساس تعلق، تکلیف و تعهد فرد نسبت به جمع را در افراد جامعه تکوین و تقویت نموده و لذا موجب پرهیز از خودمحوری و سرکشی افراد در اجتماع می‌گردند.
۳- اختیار: شرایط جامعه باید به‌گونه‌ای تنظیم گردد که مردم خود به این درک و آگاهی نائل شوند که آزاد گذاشتن تمایلات نامحدود و فردگرایی افراطی، حالات نابهنجار و بیمارگونه‏ای هستند که موجب نابسامانی جامعه و گسترش انحرافات اجتماعی می‌گردند و درنتیجه امنیت اخلاقی جامعه را تهدید می‌کنند. لذا در یک جامعه متعادل افراد، آگاهانه و به‌طور داوطلبانه تن به محدودیت‏ها و قیود اخلاقی می‏دهند.
بر این اساس استحکام اخلاق به‌عنوان پایه نظم اجتماعی در اندیشه دورکیم مستلزم استحکام قواعد، ارزش‌ها و هنجارها و عناصر آن یعنی اقتدار، تقدس و مطلوبیت آن‌ها، تقویت روابط اجتماعی و انسانی، وجود آزادی توأم با آگاهی برای گسترش مشارکت داوطلبانه مردم در تمسک به ارزش‌ها است.
دورکیم، پایه هر نظم اجتماعی و جنس و صبغه آن را عاطفی و ارزشی می‏داند، طبق دیدگاه وی، نظم اجتماعی، نظمی هنجاری و فوق فردی است که طی آن افراد به‌عنوان مجموعه‏ای مشبک به‌صورت بین ذهنی به هم مرتبط می‏شوند و بر مبنای تعهدات درونی مشترک، افراد در آن احساس تکلیف می‌کنند. بنابراین ازآنجاکه دورکیم جامعه را به‌عنوان اجتماع اخلاقی و میدان تعامل معنا کرده و مبنای نظم و امنیت جامعه را در عرصه اخلاقی آن جستجو می‏کند، لذا تعادل و امنیت اخلاقی جامعه، وجود اعتماد و همبستگی اجتماعی برای او بااهمیت است؛ به‌عبارت‌دیگر جامعه‌شناسی دورکیمی ‏معطوف به بعد هنجاری ساختار اجتماعی است و رهیافت وی در مورد نظم نیز از نوع هنجاری است، بر این اساس نتیجه گرفته می‌شود که پدیده ناامنی و اختلال در نظم اجتماعی نیز در نظر دورکیم، بایستی از جنس هنجاری باشد. یکی از انواع اختلال اجتماعی، اختلال هنجاری است که «چلبی» پنج شکل احتمالی «اختلال هنجاری» را برشمرده است که می‏توانند همزمان در یک جامعه وجود داشته باشند و یکدیگر را تقویت کنند:
۱- قطبی شدن هنجارها:‌ در این شرایط جامعه در مورد رعایت یک هنجار مانند طرز لباس پوشیدن به دو مجموعه جمعیت اکثریت تقسیم می‌گردند که یکی دارای احساس تعهد بالا و دیگری دارای احساس تعهد پایین نسبت به آن است. این پدیده زمینه‌ساز تضاد هنجاری و ارزشی در جامعه است.
۲- تضاد هنجاری: در این وضعیت، در جامعه برای بعضی امور اجتماعی، دو هنجار یا دو مجموعه هنجار متضاد وجود دارد. مثلاً در مورد حجاب بانوان، یک هنجار (در مدرسه، اداره و …) تجویز می‏کند که «باید چادر پوشید» و هنجار دیگر (در خانواده، گروه دوستان و …) توصیه می‏کند که «نباید چادر پوشید» و امثال آن. به‌هرحال در وضعیت تضاد هنجاری یا ارزشی، اعضای جامعه به دو گروه تقسیم‌شده و هر گروه در دو فضای هنجاری متفاوت سیر می‏کند. تضادهای هنجاری، هزینه نظارت رسمی جامعه را افزایش می‏دهند، درنتیجه،‌ اعتماد متقابل کاهش می‏یابد و نقش زر و زور در تنظیم روابط اجتماعی عمده می‌گردند، همچنین ریا، تظاهر و ترویج خاص گرایی در جامعه گسترش می‏یابد، لذا تضاد هنجاری سبب می‌شود تا افراد دایره دوستی خود را محدود تعریف نمایند و در مقابل،‌ دایره دشمنی را گسترده کنند. بنابراین تضاد ارزشی و هنجاری، در عرصه اجتماعی، جامعه را به یک «جامعه قطعه‏ای» تبدیل می‏کند که تنظیم اجتماعی، به‌ویژه در روابط بین گروهی مشکل می‌گردند و انسجام کلی جامعه تضعیف می‌شود. درنتیجه در یک جامعه قطعه‌ای، آن‌هم با حجم زیاد جمعیت، ضریب انحرافات اجتماعی افزایش می‏یابد که اثر کاهنده بر امنیت اخلاقی و توسعه اجتماعی خواهد داشت. پدیده تضاد ارزشی در عرصه سیاسی حتی می‌تواند دولت را به مخالفان نظام سیاسی تبدیل نماید و همچنین می‌تواند زمینه ظهور گروه‏های معارض و احزاب ضد نظام را فراهم نماید.
۳- ناپایداری هنجاری: درواقع تناقض منطقی بین دو یا چند هنجار در یک نظام هنجاری است که موجب اختلال در نظم اجتماعی می‌شود. برای مثال می‏توان فرض نمود در یک نظام هنجاری، یک هنجار سنتی در راستای نیل به یک جامعه مطلوب، بر نقش مادری زن تأکید می‏کند و از زنان انتظار دارد که صرفاً به تربیت فرزندان صالح متمرکز شوند و یک هنجار نوین برای نیل به توسعه پایدار لزوم مشارکت همه‌جانبه زنآن ‌همدوش مردان را می‏طلبد و هنجار سومی نیز بیان می‏دارد که «نباید به زنان اطمینان کامل کرد، چراکه زنان موجوداتی عاطفی، زودرنج و کم‌ظرفیت هستند.» بنابراین سه هنجار فوق باهم تناقض داشته و فاقد پایداری منطقی با یکدیگرند که در صورت شیوع این هنجارها در یک جامعه، شاهد خشونت علیه زنان،‌ افزایش طلاق، فرار از خانه، روسپیگری و پیامدهای نامطلوب دیگر خواهیم شد که امنیت اخلاقی و امنیت اجتماعی را تحت شعاع قرار می‏دهد.
۴- ضعف هنجاری: وضعیتی که در آن هنجار یا هنجارهایی برای اکثریت یک گروه یا جامعه دارای فشار کم است و احساس تعلق و تعهد نسبت به هنجار پایین‌تر از حد میانگین لازم است. مانند این هنجار منزلتی که: «زنان مقدم هستند» یا «بایستی زمینه‏های مشارکت اجتماعی زنان در جامعه افزایش یابد»، حال چنانچه فشار هنجاری در مورد این دو هنجار در میان اکثریت جامعه پایین باشد، در این صورت می‏توان بیان داشت که درزمینه مشارکت اجتماعی زنان، ضعف هنجاری وجود دارد و به فرض آن‌که زنان در برخی عرصه‏ها مانند حضور در دانشگاه و نقش‌پذیری در عرصه مدیریت عالی جامعه، از مردان جلوتر بیفتند، جامعه مردسالار احساس خطر نموده و بر پیامدهای منفی آن تأکید می‏نماید. به‌هرحال ضعف هنجاری در مورد ارزش‏های محوری و عام جامعه، می‌تواند زمینه‌ساز کج‌روی اجتماعی در جامعه گردد و امنیت اجتماعی را مورد چالش جدی قرار دهد.
۵- بی‌هنجاری:‌ دورکیم این وضعیت را «آنومی اجتماعی» می‏نامد که در آن شرایط انجام امور، فارغ از هرگونه هنجاری صورت می‏پذیرد و غالباً متأثر از تغییرات و نوسازی سریع در عرصه اقتصادی است و به «تأخر هنجاری» یا «خلأ هنجاری» منجر می‌شود که این وضعیت، ازجمله ویژگی‏های جوامع در حال گذر است و در عرصه اجتماعی موجب دامن زدن به انحرافات اجتماعی نظیر اعتیاد، انحرافات جنسی، فرار از خانه،‌ خودکشی و … می‌شود و درنتیجه سبب سلب امنیت اجتماعی می‌گردند.
نظریه مرتون
رابرت. کی. مرتون، نخستین هدف خود را کشف این نکته می‏داند که « برخی ساختارهای اجتماعی، چگونه فشار معینی را بر بعضی از افراد جامعه وارد می‌کنند که این افراد به‌جای همنوایی، ناهمنوا می‏شوند». مرتون ریشه انحرافات اجتماعی را در شکاف میان دو عنصر اساسی ساختار فرهنگی جستجو می‏کند.
اولین عنصر در نظریه مرتون شامل اهداف، مقاصد و علایقی است که توسط فرهنگ جامعه تعریف و تعیین‌شده و به‌عنوان خواست‏های مشروع موردپذیرش اکثریت جامعه مطرح است که در یک سلسله‌مراتب ارزشی دسته‌بندی‌شده که برخی از آن‌ها (یعنی هدف‏های فرهنگی) به‌طور مستقیم با سائقه‏های زیست‌شناختی ارتباط پیدا می‏کند، اما به‌وسیله آن‌ها تعیین نمی‏شود.
عنصر دوم ساختار فرهنگی، شیوه‏ها، راه‌ها و هنجارهای مشروع رسیدن به اهداف و آرمان‏های فرهنگی را تعیین، تنظیم و نظارت می‏کند و هر گروهی ناگزیر است تا اهداف‏ فرهنگی خود را با راه‌های مجاز و نهادی شده منطبق کند. مع‌الوصف این روش‏ها و هنجارهای نظم‌دهنده، با راه‌های کارآمد و فنی یکی نیستند، بلکه راه‌های دیگری نیز وجود دارد که کارآمد بوده و نیل به اهداف را آسان می‏سازند، ولی با هنجارها و دستورات اخلاقی جامعه تضاد دارند، مانند احتکار، سرقت، تقلب و نظایر آن‌که امنیت اخلاقی جامعه را تهدید می‏کند.
هنگامی‌که میان اهداف‏ فرهنگی و راه‌های نهادی شده، هماهنگی وجود نداشته باشد، فریبکاری، فساد و رشوه‌خواری، روسپیگری و ارتکاب انواع جرائم افزایش و امنیت اجتماعی کاهش می‏یابد.
«مرتون«تداوم گسست و شکاف میان الگوهای اهداف‏ فرهنگی و هنجارها یا راه‌های نهادی شده را موجب بی‏ثباتی جامعه می‏داند که درواقع همان «آنومی » است. وی با استناد به فرهنگ معاصر آمریکایی و نظام سرمایه‌داری حاکم که بر اهداف، بیش از وسایل مشروع و نهادی نیل به اهداف تأکید می‏کند؛ بیان می‏دارد که در این فرهنگ، پول فی‌نفسه به یک ارزش نمادی تبدیل‌شده است و به‌عنوان نمادی از حیثیت و منزلت اجتماعی پذیرفته‌شده است و انباشت سرمایه، هدفی مطلوب تلقی می‌گردند، به‌گونه‌ای که در رؤیای آمریکایی‌ها نقطه پایانی وجود ندارد و میزان احساس « موفقیت پولی » بسیار نامعین و نسبی است، چنان‌که «کلارک» می‏گوید: «آمریکایی‏ها در هر سطحی که درآمد داشته باشند، چیزی حدود ۲۵ درصد بیشتر می‏خواهند» و به قول «مرتون» اگر «این مقدار بیشتر» هم تحقق پذیرد، باز این خواستن ادامه پیدا می‏کند و نقطه توقفی وجود ندارد و این فزون‌خواهی و تحقق در خانواده، مدرسه، محل کار و منابع گوناگون دامن زده می‌شود و بازتولید می‌گردند. «مـرتـون» برای نشان دادن نمادگرایی پیشرفت فردی که در ژرفای تاروپود الگوی فرهنگ آمریکایی نفوذ نموده است، به این جمله «آندریوکارنگی » به‌عنوان شاخص‌ترین حالت نمادگرایی پیشرفت استناد می‏کند که می‏گوید: «در رؤیاهای خود سلطان باشید و به خود بگویید جایگاه من در قله است ». بدین ترتیب، در فرهنگ آمریکایی، سه اصل اساسی باظرافت خاص به مردم باورانده می‌شود و به هم پیوند می‏خورد:
همه افراد، برای اهداف‏ والا باید بکوشند، زیرا راه برای همه باز است؛
شکست امروز، راهی برای رسیدن به موفقیت نهایی است؛
شکست حقیقی مبتنی برکنار گذاشتن یا کم کردن فزون‌خواهی است.
بنابراین فرهنگ آمریکایی بر پایه این اصول که همواره با تأکید افراطی بر ثروت به‌عنوان نماد بنیادی موفقیت، بدون این‌که به راه‌های مشروع رسیدن به این هدف تأکید کند، به هستی خود ادامه می‏دهد و در ذات خود به اضطراب درونی و رفتار انحرافی اعضای جامعه در سطوح مختلف و در قالب بدعت و نوآوری برای رسیدن به هدف منجر می‌شود.
در نظریه «مرتون»، جامعه وقتی دچار آنومی می‌شود که تعادل میان اهداف و ارزش‏های فرهنگی با راه‌ها و امکانات اجتماعی به هم بریزد، به‌طوری‌که افراد جامعه قادر نباشند از طریق هنجارهای موردپذیرش جامعه و امکانات و وسایل مجاز به اهداف و مطلوب‏های فرهنگی جامعه دست یابند و درنتیجه این عدم تعادل ساختاری، زمینه اجتماعی برای بروز رفتارهای نابهنجار و انحرافات اجتماعی را فراهم می‏کند و در صورت عدم‌اصلاح ساختاری در پر کردن شکاف میان اهداف و راه‌های مجاز فرهنگی ـ اجتماعی، نا همنوایی و رفتار کج روانه در جامعه گسترش‌یافته و امنیت اخلاقی و اجتماعی جامعه سلب خواهد شد.
از سوی دیگر فقدان امنیت اخلاقی و اجتماعی نیز به انحرافات اجتماعی دامن می‏زند و جامعه را دچار عدم تعادل و بحران می‏نماید، به‌طوری‌که منجر به نارضایتی عمومی در جامعه می‌شود که برحسب میزان سیاسی بودن آن جامعه، هرلحظه به هر بهانه‏ای، احتمال سیاسی شدن نارضایتی فوق وجود دارد و در این صورت بنیان‏های جامعه را به چالش می‏کشد. بنابراین در صورت عدم تدبیر و تلاش فوری و همه‌جانبه و همدلانه برای حل مسائل اجتماعی مانند انحرافات، با یک بحران اجتماعی مواجه خواهیم بود که در صورت نبود مدیریت مطلوب، به یک بحران امنیتی و سیاسی تبدیل خواهد شد.
کارل مارکس
مارکس بر این باور بود که وجود نظم اجتماعی در جامعه به سبب این است که یکی از طبقه‌های اجتماعی (طبقه قدرتمند) از مزایای اقتصادی ویژه‌ای در جامعه برخوردار است و به سبب آن می‌تواند بر پایه قدرتی که در جامعه کسب می کند بر دیگران (طبقه‌های پایین) چیره گشته، نظم اجتماعی را که خود مناسب جامعه می‌داند تحمیل نماید (کمالی،۱۳۷۹: ۶۵)
ازنظر مارکس اساسی‌ترین روابط اجتماعی، روابط تولیدی‌اند؛ همان روابط اجتماعی که در درون خود تولید زندگی مادی ایجاد کردند. بر مبنای نظر مارکس وقتی نیروهای تولیدی از خطرات و آسیب‌ها مصون بمانند یا متصدیان در روابط تولیدی به کسب منافع خویش قانع گردند، امنیت اجتماعی تحقق‌یافته است. ازنظر مارکس تنها حمایت از نیروهای تولید و برخورداری آنان از امنیت شغلی می‌تواند امنیت بخش جامعه باشد. زمانی که افراد هراس و اضطرابی از تأمین مایحتاج زندگی نداشته باشند، جامعه در امان خواهد بود. (نوید نیا،۱۳۸۵: ۳۹)
فردیناند تونیس
واژه امنیت اجتماع^[۲۶] برای اولین بار توسط تونیس جامعه‌شناس آلمانی به کار گرفته شد. این مفهوم مرتبط با مفاهیم آلمانی گمین شافت^[۲۷] و گزلشافت^[۲۸] است. گمین شافت یک جامعه ارگانیک و سنتی است که از هویت، تجربه و احساس مفهومی مشترک ارائه می‌دهد. گمین شافت ماهیت تاریخی دارد؛ اما در گزلشافت فردگرایی و رابطه پولی خصوصیت اصلی است. رابطه مردم با یکدیگر به‌صورت رقابتی و تعارضی برای نیل به سود فردی است، احساس مشترکی وجود ندارد که نسل‌ها را به یکدیگر پیوند و ارتباط دهد. (صمدی ۱۳۸۴: ۲۴).
منظور تونیس از به‌کارگیری واژۀ امنیت اجتماع بیان ضرورت حفظ و استمرار روابط چهره به چهره و مستقیم در گمین شافت است. امنیت در اینجا به مفهوم ماندن افراد عضو چنین گروه‌هایی از فروپاشی یا گسیختگی روابط عاطفی و دلسوزانه است. به نظر تونیس در یک گمین شافت نیاز به نظارت بیرونی و رسمی (قانونی) وجود ندارد. (همان:۲۴)
ماکس وبر
وبر در پی یافتن مناظره‌هایی میان تمایلات فردی و ساخت‌های اجتماعی است بدون آنکه یکی را مقدم بر دیگری بداند. اساس بحث او تحلیل تمایلات فردی و رفتارهای فردی بر محور ایستار های دینی است. حاصل سخن وبر این است که بین ساخت‌های اجتماعی و ماهیت تمایلات فردی، روابط نظام‌یافته‌ای وجود دارد. حداقل نتیجه سخن وبر آن است که تمایلات انسانی در درون جامعه شکل می‌گیرد. فرد با قرار گرفتن در متن جامعه خویش و با درونی کردن ارزش‌ها و ایستار های آن تمنیاتی متناسب با نیازهای خویش پیدا می‌کند؛ بنابراین نظم اجتماعی ریشه در سازمان جامعه و ایستارها و ارزش‌های آن دارد. اگرچه این منافی تمایلات و تمنیات فردی نیست زیرا میان این دو تناظر و ارتباطی سازمان‌یافته وجود دارد. (ورسلی، ۱۳۸۴).
ازنظر ماکس وبر هرگاه پایه‌های فکری و دینی مشروعیت سیاسی در یک جامعه متزلزل شود و به‌تدریج به‌سوی نابودی رود ارتباط فرمانده – فرمان‌بر از حالت اقتدار به حالت اعمال زور تبدیل می‌شود و رابطه خشن و زورمند و ضعیف پیش می‌آید. (نجیبی ربیعی، ۱۳۸۳).
پارسونز
در نظریه عمومی کنش پارسونز، انسجام و اختلال در کارکردهای نظام، نشانگانی هستند که می‌توان آن‌ها را در حوزه امنیت موردمطالعه قرارداد. از دیدگاه پارسونز، جامعه با حفظ و ادامه توانایی نهادهای خویش برای انجام وظایف کارکردشان ایجاد می‌شود؛ یعنی در جامعه با ایجاد و پایداری شرایطی ممکن است که هر یک از نهادهای جامعه بتوانند کارکرد خود را انجام داده و به انسجام جامعه تحقق بخشند. (کرایب، ۱۳۷۸).
ازنظر پارسونز زوال جامعه در شرایطی حاصل می‌شود که اختلالی در ایفای کارکرد خرده سیستم‌های جامعه به وجود آمده باشد.
سرآغاز تمامی نظریه‌های پارسونز که درعین‌حال آن را در چارچوبی بسیار وسیع مطرح می‌کند مفهوم کنش اجتماعی است. کنش از دیدگاه پارسونز شامل همه رفتارهای انسانی است که انگیزه و راهنمای آن معنا است که کنشگر آن‌ها را در دنیای خارج کشف می‌کند، توجهش را جلب می‌کند و به آن‌ها پاسخ می‌دهد؛ اما این کنش اجتماعی با ذهنیت کنشگر تفسیر می‌شود یعنی بر مبنای ادراکی که از محیطش دارد، احساساتی که او را برمی‌انگیزد، افکاری که در سر دارد، انگیزه‌هایی که او را به عمل وا‌می‌دارد و واکنش هایی که در برابر کنش های خودش دارد (روشه، ۱۳۷۶).
ازنظر روشه نباید مفهوم کنش اجتماعی پارسونز را با رفتار فردی یکی پنداشت. برعکس، او مفهوم کنش اجتماعی را به هر هستی فردی یا جمعی که بتوان رفتاری از او ادراک کرد که بر مبنای موجود در آن قابل تفسیر باشد، تعمیم می‌دهد. همچنین نباید ازنظر دور داشت که ازنظر پارسونز مفهوم کنش اجتماعی تنها در دیدگاه ذهنی کنشگر محدود نمی‌شود، بلکه پس از پی بردن به ذهنیت کنشگر، می‌توان کنش اجتماعی را بر مبنای دوگانگی «کنشگر – وضعیت «که در نظریه کنش پارسونز نقش اساسی دارد، تحلیل کرد. کنشگر پارسونز موجودی در وضعیت است، زیرا کنش اش پیوسته درک معانی مجموعه نشانه‌هایی است که او را در محیط می‌یابد و به آن پاسخ می‌دهد (روشه، ۱۳۷۶).
نمادها نیز در دستگاه مفهومی پارسونز نقش ممتازی دارند، ازنظر پارسونز کنش اجتماعی چون پرمعناست لاجرم در پوشش نمادپردازی است. از گذر نشانه و نمادها است که کنش گر محیطش را می‌شناسد، حس می‌کند، آن را ارزیابی و در آن دخل و تصرف می‌کند(روشه، ۱۳۷۶).