این سؤال منافاتی به سؤال پیشین ندارد اما جانشین آن شده است به‌طوری که سؤال پیشین در حاشیه قرار گرفته و سؤال جدید حق‌مدارانه به صورت یک قاعده و محور در مرکز دایره نشسته است. اینکه امروز ما می‌پرسیم که حقوق‌بشر با تکالیف دینی آیا تعارض و تزاحم دارند یا نه؟ برخاسته از موقعیت تازه‌ای است که آدمیان در جهان یافته‌اند و درک جدیدی است که از انسان، تاریخ و طبیعت پیدا کردند. دین از منبع واحد معرفت بیرون آمده است و آدمیان به جای تک منبعی بودن چند منبعی شده‌اند. اگر در گذشته آدمیان تک منبعی بودن و همه معرفتهای خود را از منبع دین اخذ می‌کردند در جهان حاضر رقبای بسیاری برای دین به میدان آمده‌اند و چنین است که راه مقایسه بین دین و معرفتهای بیرون دینی و سؤال از تفاهم آنها یا تزاحم بین آنها یک سؤال جدی و امروزین شده است.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

به اعتقاد سروش حق، پنج معنا دارد. دو معنای حقیقی دارد و سه معنای اعتباری. که ما در اینجا به معنای اعتباری حق نظر داریم و معنای حقیق را به کار نمی‌گیریم اما برای آنکه خلط مبحث نشود و زمینه مغالطه فراهم نیاید باید معانی مختلف آن را از هم باز شکافی کنیم. معنای حقیقی حق عبارت از واقعیت یا حقیقت به واقعیت عینی و خارجی و یا به ادراک مطابق با واقع حقیقت گفته می‌شود، تفکیک میان حقیقت و واقعیت و به کار بردن دو اصطلاح یکی برای عالم ذهنی و دیگری برای عالم خارجی قدری جدید است. در زبان عربی کلمه حق به طور مساوی هم برای واقعیت خارجی به کار می‌رود هم برای گزاره‌ها وادراکاتی که حکایت صحیح از واقعیت خارجی می‌کند. این معنای حقیقی حق است. وقتی می‌گوییم زمین کروی است سخنی مطابق با واقع گفته‌ایم. اینکه زمین کروی است یک واقعیت است یعنی خود زمین در عالم خارجی کروی است. این هم یک حق است.
اما معنای اعتباری حق یعنی آن معنای که در عالم حقوق و در عرصه اخلاق و در عرصه ارزش‌ها کاربرد دارد، معنی اول حق عبارت است از اجازه و رخصت وقتی می‌گوییم شما حق دارید سفر بروید و یکی از حقوق آدمیان این است که می‌توانند به هر جا خواستند سفر کنند، معنایش این است که رخصت دارند و مانعی در مقابل آنها نیست و مجازند. این حق لازمه‌اش این است که که شخص می‌تواند از آن استفاده بکند و می‌تواند از او استفاده نکند و اگر استفاده نکرد هم ملامتی بر او نیست اگر استفاده کرد هم پاداشی به او نمی‌دهند. حق اوست یعنی مجاز است. این حق لازم است در مقابل متعدی، یعنی شخص برای خود این حق را دارد پای کسی دیگر در میان نیست خود شخص است که به خودی خود واجد این حق است و اگر خداوند یک نفر را در جهان آفرید او حقوق لازم را داراست. اما حق متعدی هم داریم و آن عبارتست از اینکه من حقی به گردن کسی دارم یا کسی بر گردن من دارد. در حق متعدی همیشه کسی دیگر هم مطرح می‌شود و پای دیگری لاجرم در میان است مثل اینکه پدر حقوقی بر گردن فرزند دارد و فرزند حقوقی بر گردن پدر دارد. حکومت حقوقی به گردن رعایا دارد و رعایا حقوقی به گردن حکومت دارند.
این حق متعدی است. این حق به معنای طلب است. وقتی من حقی به گردن شما دارم یعنی چیزی از شما طلب دارم و تا شما آن را نپردازید حق من را ادا نکرده‌اید و بالاخص حق متعدی همان حقی است که در روابط انسانی جاری است و وقتی که ما بحث می‌کنیم در مقابل حاکمان و حقوقی را از آنها مطالبه می‌کنیم این حقوق عمدتاً حقوق متعدی‌اند. معنی سوم حق استحقاق است وقتی کسی را مجازات می‌کنند می گویند حق تو این مجازات است. وقتی که به کسی پاداشی می‌دهند می ‌گویند پاداش حق توست. اگر تحسین‌اش می کنند تحسین را حق او می‌شمارند یا توبیخ می‌کندد این توبیخ را حق او می‌شمارند این حق نه از جنس حق اول است که حق لازم باشد نه از جنس حق دوم که حق متعدی است. بلکه یک معنای سومی است از حق که سزاوار بودن و مستحق بودن را معنا می دهد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۳۱).
عادلانه بودن و انسانی بودن دین، شرط پذیرفتنی بودن آن است و این بدین معناست که دینی را که به حقوق آدمی (و از آن میان حاجت آدمی با آزادی و به عدالت) بی‌اعتناست نمی‌توان پذیرفت یعنی دین نه تنها باید منطقاً حق باشد که باید اخلاقاً حق باشد. لذا بحث از حقوق‌بشر، بحثی تزئینی و زاید و یا کافرکیشانه نیست که از طرحش مستغنی و به بحث و شرحش بی‌اعتنا باشیم. و یا صرفاً در حوزه‌های درون دینی درباره آن گفتگو کنیم و رأی دین را درباره آن در میان آوریم، و از احتجاجات عقلی و اخلاقی و فرادینی در این باب بگریزیم و بدین خرسندی ورزیم که فتاوای فقهی و احکام شرعی و فرعی در باب حقوق‌بشر را از متون و مبانی اولیه استنباط کنیم و نیندیشیم که در اینجا هم، همچون جاهای دیگر، فقه از کلام مشروب می‌شود و تا مبادی بیرونی دینی این احکام، تنقیح و تصحیح نشوند، کشف و استنباط آنها از درون، استواری و روشنی نخواهد یافت و بل همین عطف و اقبال انحصاری به درون، حاجت بحث در بیرون هم خواهد شد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۶).
نکته دوم اینکه هر حکومت دموکراتیک دینی، برای دینی بودن باید دغدغه درون دین را داشته باشد و برای دموکراتیک بودن دغدغه بیرون دین را و تا میان این دو تعادل و تفاعلی خردپسند پدید نیاورد، به هیچ یک از دو رکن خود وفا نکرده است. دغدغه داشتن، غیر از تسلیم محض بودن است. سخن از این نیست که هرچه معاصران در باب حقوق‌بشر می‌گویند، عین حق و عدل و یا عاری از نفاق و تزویر است. سخن این است که جوامع دینی، آن هم به حکم دینی بودن به چنین بحث‌هایی حاجت دارند و اگر در کلام پیشینیان سخن از جبر و اختیار و تکلیف فوق طاقت می‌رفته و موافقان و مخالفان می‌یافته و جامعه مسلمین، از سر عرق و غیرت دینی، بدان مناقشات جواز و رواج می‌داده است، امروز نیز بحث فرادینی از حقوق‌بشر در جامعه اسلامی می‌باید بحثی محترم و مبارک محسوب شود و منادیان و مدافعان و مباشران آن می‌باید از تکریمی خداپسندانه برخوردار باشند و نتایج آراءشان مقبول حکومت افتد و بر مسند عمل بنشیند.
نکته سوم آنکه، حساسیت ورزیدن به حقوق‌بشر را زاده لیبرالیسم دانستن، هم جهل به لیبرالیسم است و هم جور بر دین، زیرا لیبرالیسم را فراتر و دین را فروتر از آن که هست می‌نشاند. نه لیبرالیسم همه حقوق‌بشر را استیفا می‌کند و نه دین با این مقوله ناآشناست. بلی بحث از حقوق‌بشر به معنای جدید، ایتدا در میان کسانی جوانه زد که آشکارا التزام دینی نداشتند و به رضایت خالق اندیشه نمی‌کردند و دین را منبعی برای کشف و داوری نمی‌شمردند، و به همین سبب جز از منابع غیردینی بهره نمی‌جستند و آن گاه دینداران، به تحریک آنان، به جانب این مقوله عطف عنان کردند. ولی این به دو علت بود، یکی آنکه دینداران، همچنانکه با داشتن اخلاق، به تدوین فلسفه‌ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند، با داشتن تکالیف و حقوق دینی، پروای بحث از فلسفه حقوق‌بشر را نداشتند و لذا آن را مغفول و متروک نهادند. دوم آنکه زبان دین و فقه عمدتاً زبان تکلیف است نه زبان حق، و شخص دیندار بیش از آنکه به حقوق خود بیندیشد به تکالیفش اندیشه می‌کند و بیش از اینکه ببینید خود چه می‌خواهد، می‌بیند که خدا از او چه می‌خواهد و به جای آنکه در میان حقوق بگردد تا تکالیفش را پیدا کند، میان تکالیف می‌گردد تا حقوقش را بیابد و همین موجب می‌شود تا حساسیتش به حقوق کمتر شود تا به تکالیف. لکن این امر، به هیچ روی از منافات میان دینداری و مراعات حقوق انسان و یا مساوات میان لیبرالیسم و مراعات حقوق‌بشر، حکایت نمی‌کند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۷).
اگر انسانی بودن، شرط حقانیت دین است، شرط مشروعیت حکومت دینی هم خواهد بود، و لذا، مراعات حقوق انسان (از قبیل عدل و آزادی و …) نه فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد.
پیروان ادیان و مؤمنان صاحب یقین، دو نکته را در باب حقوق‌بشر، قابل تأمل می‌یابند:
اول اینکه: آزادی عقیده، از حقوق اولیه بشر شناخته شده است و عقیده همیشه با یقین همراه است و یقین نظری همواره قاطعیت در عمل را به همراه می‌آورد و همین قاطعیتها که گاه در شکل جهاد و … ظاهر می‌شود و مقتضای یقین عقیدتی است مورد پسند طرفداران حقوق‌بشر نمی‌افتد و همین، برای دینداران هضم‌ناپذیر می کند. مگر اینکه بگویید اعلامیه جهانی حقوق‌بشر، آزادی عقیده را می‌پسندد اما نه عقیده یقینی را، بل عقیده امنعطاف‌پذیر را. این ممکن است توصیه ای شنیدنی باشد اما معلوم نیست مطبوع پیروان ادیان افتد.
دوم: دموکراتیک کردن حکومت دینی اگر به معنی دست شستن از یقین و تسلیم شدن به ادله باشد که از سر بی‌ایمانی و یا بی تعلقی به جامعه‌ای دینی برخاسته است، امری ناشدنی است. و به تعبیر دیگر اگر به معنی دست شستن از رضایت خالق و اهتمام محض ورزیدن به رضای مخلوق باشد، این عین دست شستن از حکومت دینی و تبدل کردن ان به حکومتی غیردینی و لائیک است و این چیزی نیست که پیروان ادیان را خرسند کند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۳).
در پایان سروش چنین نتیجه می‌گیرد که مشکل یک حکومت دینی این است که می‌بیند اعلامیه جهانی حقوق‌بشر با بی‌اعتنایی نسبت به دین و با فرض زندگی در جامعه‌ای غیردینی و با نادیده گرفتن حقوق خالق، نگاشته شده است و به همین سبب نمی‌تواند به راحتی خود را با همه مبانی و مواد آن هماهنگ سازد. ناهمزبانی میان حاکمان دینی و طرفدارن حقوق‌بشر از آنجا نشأت می‌گیرد که این حاکمان احساس می‌کنند دعوت به دموکراتیک کردن حکومت دینی عین دعوت به تهی کردن حکومت دینی از دین، و غیردینی کردن جامعه دینی و بنا نهادن آن بر مبانی لاایمانی است و لذا ترجیح می‌دهند غیردموکراتیک اما دینی بمانند (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۴).
باری حکومت‌های دینی که مسبوق و متکی به جوامع دینی و مأخوذ و منبعث از آنهایند وقتی دموکراتیک خواهند بود که رضای خلق و خالق، را با هم بخواهند و به برون و درون دین با هم وفا کنند و عقل و اخلاق سابق بر دین را همان قدر حرمت بنهند که عقل و اخلاق مسبوق به آن را. و با حفظ تعادل و توازن میان این دو، به کیمیایی دست یابند که بشریت امروز، از سر غفلت، آن را نیافتنی یا نخواستنی می‌شمارد (سروش، ۱۳۸۰: ۳۲۸).
جمع‌بندی
اصل حقوق‌بشر، کرامت انسان و آزادی‌های او، هم در اسلام مورد احترام است و هم در افکار، اندیشه‌ها و مکاتب حقوقی غربی. اختلاف در مبانی و مصادیق حقوق‌بشر است؛ آنچه از آموزه‌های دینی اسلام بر می‌آید، منبع و سرچشمه‌ حقوق انسان، خداوند است که بر انسان و ابعاد وجودی او احاطه دارد و از سوی دیگر در وضع حقوق و قوانین، برای خودش نفعی متصور نیست. خرد انسانی در ارتباط با تکیه بر وحی الهی، می‌تواند این قواعد حقوقی را شناسایی کند و برای برپایی یک نظام‌اجتماعی سالم، مورد استفاده قرار دهد. اما از دید مکاتب «حقوق‌طبیعی» و «حقوق موضوعه»، منشأ و منبع حقوق‌بشر طبیعت(مکتب حقوق‌طبیعی) و یا حکومت (مکتب حقوق موضوعه) است و افراد باید از قواعد دست ساخته‌ی آنها اطاعت نمایند. همچنین مفاهیم حقوق‌بشر از قبیل حیات، آزادی، برابری، عدالت، حفظ مالکیت فردی و …، مورد پذیرش تقریباً همه‌ مکاتب حقوقی موجود می‌باشد. اما در دامنه و گستره‌ این مفاهیم و نیز اینکه این مفاهیم به صورت مطلق باید رعایت شوند و یا مقید به شرایطی است، باز اختلافاتی وجود دارد. آنچه اهمیت فراوانی دارد پذیرش اصل این حقوق از سوی همه‌ی مکاتب فکری و جوامع انسانی است. توافق روی جزئیات، اگرچه بسیار با اهمیت است زیرا هم باعث یک‌نواختی حقوق انسان در سطح جهانی و در نتیجه کنترل و رعایت بهتر آن می‌گردد و هم به بسیاری از دعواهای سیاسی در عرصه‌ی بین‌المللی خاتمه می‌دهد ولی با وجود اختلاف در مبانی حقوق‌ انسانی انجام چنین توافقی در مفاهیم حقوق‌بشر، ناممکن به‌نظر می‌رسد.
فصل سوم
حقوق‌بشر درقرآن و نهج‌البلاغه
از جمله باورهای جهان‌شمول این است که انسان دارای حقوقی است که دانستن و رعایت و اجرای آنها می‌تواند زندگی موفق و سعادت‌آمیزی برای او داشته باشد، با نگاهی اجمالی به تاریخ زندگی بشر، مشخص می‌شود همه انسان‌ها به دنبال حقوق خود بوده و هستند، هر چند که این جهان‌شمولی در هنگام تعریف و تشریح این حقوق، به پراکندگی وسیع و گسترده‌ای دچار می‌گردد که نتوانیم از یک واژه‌نامه یکسان در حیطه حقوق‌بشر استفاده کرد. حقوق‌بشر در سطوح ملی و بین‌المللی، متوجه حمایت از افراد بشر در مقابل رنج‌ها و مشقات ساخته دست انسان‌ها و موانع قابل اجتنابی است که از طریق اعمال محرومیت، بهره‌کشی، اختناق، ‌آزار و اذیت و کلیه اشکال سوء رفتار توسط گروه‌های سازمان‌یافته و قدرتمندی از انسان‌ها بوجود ‌آمده ‌است (آقایی: ۱۳۷۶: ۳). مسلماً حقوق‌بشر، حقوق تمام الهی و کاملاً اسلامی نبوده و از نظر مبانی و بنیادها این دو باهم تفاوت دارند. در اعلامیه حقوق‌بشر گزاره‌های فلسفی که مبانی انسان‌شناختی آن را مشخص می‌کند به خوبی قابل استخراج است. محوری‌ترین اصل و مبنای این اعلامیه توجه به انسانیت انسان است و اومانیته^[۵۲] به عنوان پایه و بنیاد آن قرار دارد. یعنی تنها منبعی که می‌تواند ثابت و فراگیر در میان تمام انسان‌های جهان باشد از هر رنگ و ملیت و. . . انسانیت آنهاست. در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق‌بشر این امر با اصطلاح احترام به حیثیت ذاتی بشر عنوان شده است “اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی شناسایی حیثیت ذاتی کلیه اعضای خانواده بشری است” این قسمت در حقیقت شامل سه نکته است: یکی اینکه بشر یک نوع حیثیت ذاتی دارد. دیگر اینکه این شخصیت قابل احترام کلی و شامل همه افراد خانواده بشری است و سوم اینکه اساس آزادی و عدالت و صلح جهانی مبتنی براین است که شخصیت و حیثیت ذاتی بشر به رسمیت شناخته شود.
مفهوم حقوق‌بشر به این معنا با اسلام بیگانه است؛ ولى از این جمله، چنین نتیجه گرفته نمى‌شود که همه آراى ارزشى که براساس حقوق‌بشر ارائه شده، ضد اسلامى، یعنى متعارض با نظریات و ارزش‌هاى اسلامى است. بعضى از آرائى که براساس مبانى فکرى غیراسلامى بیان شده، ممکن است با اسلام هماهنگ باشد. در واقع تفاوت مبنای انسان‌شناسی اسلام و مکتب مادی و اومانیستی اعلامیه از آنجاست که اسلام برای بشر حیثیت ذاتی قائل است (لقد کرمنا بنی آدم. . .) و آن را شامل همه افراد بشر می‌داند اما ابتنای آزادی و سعادت بشر و حقوق او بر احترام به این حیثیت ذاتی را بر نمی‌تابد. در نظر اسلام انسانیت صرفاً و به خودی خود ملاک وحدت و ارزش‌گذاری انسان‌ها نیست، زیرا برخلاف دیدگاه تدوین‌کنندگان اعلامیه حقوق‌بشر، انسانیت لزوماً دارای جنبه مثبت نیست و اقتضای حالات منفی را نیز دارد. حقوق‌بشر جهانى مبتنى بر آزادى، انسان‌مدارى، فردگرایى، لیبرالیسم، تعقل و خردورزى است اما اسلام اگر چه آزادی و کرامت انسانی، تعقل و خردورزی را ارج نهاده و مورد تأکید قرار می‌دهد اما این به این معنا نیست که انسان بما هو انسان منشأ قانون و کرامت بوده و در نهایت خود بنیاد است. بلکه دین اسلام برخلاف دیدگاه‌ها و مکاتب اومانیستی قائل به خدامحوری در هستی است و این تفاوت مبنایی است که تمایزاتی را در مباحث مربوط به حقوق‌بشر میان پیروان این دین و سایر ملل ایجاد می کند.
برای رعایت اصل حقوق‌بشر لازم و ضروری است که بر موارد و مصادیق این حقوق علم و آگاهی داشته باشیم، یکی از بهترین و مطمئن‌ترین راه‌ها برای دستیابی به حقوق‌بشر، مراجعه به قرآن و کلام معصومین (ع) است که با علم لدنی بشرشناس بوده و جز به امر خدای حکیم سخن نمی‌گویند و امر خطیر هدایت و راهنمایی انسان‌ها را برعهده دارند.
حال در این بخش، برای مقایسه مواد اعلامیه جهانی حقوق‌بشر با قرآن و نهج‌البلاغه تک‌تک مواد اعلامیه را با این دو، مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم.
اصول حقوق‌بشر در قرآن و نهج‌البلاغه
ماده اول
“تمام افراد بشر، آزاد به دنیا می‏آیند و از لحاظ حیثیت‏ و حقوق با هم برابرند. همه دارای عقل و وجدان می‌باشند و باید نسبت به یکدیگر با روح برادری رفتار کنند".
چنانکه ملاحظه شد در ماده اول این اعلامیه به چند نکته اشاره شده است، از جمله آزادگی‌بشر، کرامت انسان، برابری و صلح.
الف) آزادگی بشر
آزادی یکی از اصیل‏ترین حقوق نوع بشر به شمار می‏رود، به‌ گونه‏ای که همگان آن را می‏ستایند از نظر اسلام همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند و حق دارند آزاد زندگی کنند.
امام علی(ع) در تأیید این حق، تصریح فرمودند:
“خود را از تن دادن به هر کار پستی گرامی دار، اگر چه، آن کار تو را به خواسته‌هایت برسانـد، زیرا، در بـرابر آنچه از شخصیت خـود از دست می‌دهی، عوضی دریافت نمی‌داری و بنده دیگری مباش که خداوند، تو را آزاد آفریده است” (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: نامه۳۱)^[۵۳].
با بهره گرفتن از فرمایش حضرت امیر(ع) می‌توان نتیجه گرفت آزادی شخصی بر دو قسم است:
قسم اول: آزادی از اسارت دیگران، اسلام با برده‌داری و برده‌فروشی موافق نیست و در کتاب و سنت هیچ نصی که دستور برده‌داری بدهد وجود ندارد بلکه برعکس نصوص بسیاری موجود است که به آزاد کردن بردگان دستور می‌دهد و در موارد بسیاری آزاد کردن بردگان را واجب کرده که در کتب فقهی ذکر شده‌اند. اگر اسلام بردگی را یکباره لغو نکرد بدان جهت بود که در هنگام ظهور اسلام برده‌داری یکی از ارکان عمده زندگی اقتصادی و اجتماعی جهان آن روز به شمار می‌آمد و مصلحت نبود یکباره آن را لغو کند. بنابراین همه انسان‌ها آزاد آفریده شده‌اند، مگر این که خودشان در اثر بی‌لیاقتی اجازه دهند، بعضی‌ها آن‌ها را به بردگی گرفته و جان و مال آنان را استثمار کنند.
قسم دوم: آزادی از هواهای نفسانی، انسان نباید آزادی خویش را قربانی کند و تن به اسارت دهد، چه اسارت سران و بزرگان و چه اسارت هواهای نفسانی. گاهی آدمی چنان اسیر هواهای نفس سرکش می‌شود که به‌ کلی خود را برده نفس می‌کند. علی(ع) هم در بیانی که گذشت بر این نوع آزادی تأکید دارند و هم در بیان نورانی دیگری می‌فرماید: “همانا ترس از خدا کلید درستی کردار و اندوخته قیامت و موجب رهایی از هر بندگی و رهایی از هر تباهی است”^[۵۴] (شریف‌رضی، ۱۳۶۷: خطبه۲۳۰).
خداوند بندگی، بردگی و ذلت انسان در مقابل انسان دیگر را نمی‌پسندد بلکه می‌خواهد انسان را تنها «بنده» مطلق زیبایی‌ها، فضیلت‌ها، حقیقت‌ها و کمال ‌مطلق یعنی خودش ببیند.
ب)کرامت انسان
مهمترین اصل و پایه‌ی حقوق‌بشر «کرامت انسانی» است (رشاد، ۱۳۸۰: ۵/۴۹). «کرامت» به معنای بزرگی و ارجمندی بوده و از نظر قرآن کریم به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف – کرامت ذاتی: یعنی این که انسان بنا بر انسان بودنش و براساس خلقت دارای شرافت، بزرگی و کرامت می‌باشد، که سایر جانداران فاقد آن حیثیت و شرافت و کرامت ذاتی هستند.
ب – کرامت اکتسابی: یعنی این که برخی انسان‌ها در اثر تحصیل برخی کمالات و فضیلت‌ها، مانند علم، اخلاق، مدیریت، تقوا، و … واجد صفات ارزشی می‌گردند (محمودی، ۱۳۸۵: ۷۴).
انسان بر فطرت پاک آفریده شده است و کرامت اکتسابی او تقواست، حقوق ناشی از تقوا نزد خداوند و در قیامت تجلی خواهد کرد. تحقق آرمان‌های انسانی مبتنی بر قائل شدن به کرامت ذاتی و به رسمیت شناختن حرمت و حیثیت حقیقی انسان است. باور به ناپاکی سرشت، گناه ‌آلودگی، متهم دیدن انسان و دید تحقیرآمیز به او با اعتقاد به کرامت ذاتی و فطری و حق طبیعی وی سازگار نیست. آدمی مؤظف به حفظ کرامت خود و کرامت دیگران است. براساس اصل کرامت، جسم و روان انسان منطقه ممنوع تعرض است، تعرض به حریم خصوصی انسان جرم و گناه است، به‌ همین دلیل بخش اعظم دستورات دینی در جهت حفظ جان، مال، آبرو، عقل، ناموس و سلامت انسان تشریح شده است. گویی دین اراده واقعی همه انسان‌ها می‌باشد و به نمایندگی از کل بشر حقوق آنها را به حیطه شریعت کشانده است و در قالب آن حفظ می‌کند. ذلت، گاه زبانی است و برخی گفتارها نشان‌دهنده آن است و گاه عملی و بعضی از رفتارها گویای آن است. مولا مدح دولت‌مردان را نمی‌پسندد و آن را مایع تحقیر فرد مدح‌کننده و باعث لغزش دولت‌مردان می‌داند لذا می‌فرمایند: “فرزند آدم را با فخر فروشی چه کار؟ او که در آغاز نطفه‌ای گندیده، و در پایان مرداری بدبو است، نه می‌تواند روزی خویشتن را فراهم کند، و نه مرگ را از خود دور نماید!”^[۵۵] (شریف رضی، ۱۳۸۴: حکمت ۴۵۴).
زبونی و ذلت در رفتار نیز مورد پسند مولا نیست. در سر راه صفین دهقانان شهر انبار (یکی از شهرهای شام) تا امام را دیدند، پیاده شده، و پیشاپیش آن امام می‌دویدند، امام فرمودند: چرا چنین می‌کنید؟ گفتند عادتی است که پادشاهان خود را احترام می‌کردیم، امام فرمودند: “این کاری است که پیشوایانتان از آن سود نبردند، شما خود را در زندگی به مشقت می‌افکنید و در آخرت به بدبختی گرفتار می‌کنید. چه زیانبار است مشقتی که در پی آن عذاب باشد”^[۵۶] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: کلمات قصار۳۷).
ج) تساوی حرمت
برابری و کرامت انسان از اصول مهم اعلامیه حقوق‌بشر است. همه مردم از آن نظر که انسان‌اند با یکدیگر تفاوتی ندارند و احترام مساوی و حقوق برابر دارند.
مولا در نامه به یکی از کارگزاران خویش «تساوی» آدمیان را همه جانبه دانسته و کوچک‌ترین تفاوتی در حقوق انسانی آنها قائل نیست. ایشان می‌نویسند: “مبادا که یکی را با گوشه چشم بنگری و یکی را رویاروی نگاه کنی یا یکی را به اشارت پاسخگویی و یکی را با درود و تحیت. با همگان یکسان باش”^[۵۷] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۴۶) و یا “باید کار مردم در حقی که دارند در نزد تو یکسان باشد که از ستم نتوان به عدالت رسید”^[۵۸] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۹). مولا تساوی را نوعی حق قلمداد می‌کنند و می‌فرمایند: “حق شما به عهده من آن است که حقتان را مساوی دهم”^[۵۹] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۰). امام انگیزه مخالفت مخالفانی که مدت‌ها به ناحق از بیت‌المال بهره‌های بی‌حساب برده بودند را همین می‌داند که: “آنان دریافته بودند که در اینجا مردم در برابر حق برابرند”^[۶۰] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۷۰).
در واقع وقتی کرامت از آن انسان است دیگر تفاوتی نیست که این انسان مسلمان یا غیر مسلمان، زن یا مرد، بزرگ یا کوچک، دارای نژاد خاص یا رنگ و قبیله خاص باشد، همه صاحب کرامت و ارزش برابر هستند.
ه)صلح
در مقدمه اعلامیه جهانی حقوق بشر «صلح» هدف نهایی اعلامیه دانسته شده است، صلح نتیجه نگاه برادرانه انسان‌ها به یکدیگر است. علی‌رغم اینکه مولا مجبور به جنگ‌های متعدد شد و به همین جهت هم در تصور بعضی به غلط فردی خشن و جنگ‌افروز جلوه کرده است، ولی صلح از اهداف اصلی ایشان بوده است. امام هیچ‌ گاه جنگی را شروع نکرد و در مقابل شروع‌کنندگان جنگ همواره سعی می‌کرد تمام راه‌های مسالمت‌آمیز را طی کند. ایشان تنها پس از ناامیدی از صلح، به اجبار تن به دفاع می‌داد.
حضرت همواره کارگزاران و فرماندهان لشگر را به صلح سفارش کرده، و می‌فرمود: “با کسی جنگ مکن مگر آنکه با تو بجنگد”^[۶۱] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۱۲). مولا خطاب به مالک اشتر می‌فرمایند: “اگر دشمنت تو ر ا به صلح فراخواند، از صلح روی بر متاب که خشنودی خدا در صلح نهفته است، صلح سبب برآسودن سپاهیانت شود و تو را از غم و رنج برهاند و کشورت را امنیت بخشد”^[۶۲] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۵۳). ایشان خطاب به فرمانده نظامی اعزامی خود برای مقابله با یورش معاویه می‌فرمایند: “جنگ مکن مگر آنکه با تو بجنگد، کینه آنان تو را وادار نکند که پیش از آنکه به اطاعتشان فراخوانی و حجت بر آنان تمام کنی، جنگ را آغاز نمایی”^[۶۳] (شریف‌رضی، ۱۳۸۴: ن۱۲).
در مقدمه اعلامیه جهانی به کرامت انسانی اشارت رفته است، گمان نمی‌رود در هیچ دین و مکتبی به اندازه اسلام بر کرامت انسان تأکید شده باشد. در نظر اسلام انسان دارای مقام و ارزش والایی است و خدا سروری موجودات زمین و آسمان را برای او فراهم ساخته است. در این زمینه آیات فراوان است. به ویژه آیه ۷۰ سوره اسراء کرامت انسانی را با وضوح هر چه تمامتر اعلام می‌دارد:
“و همانا فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و دریا (بر مرکب‌ها) حمل کردیم و از چیزهای پاکیزه روزی‌شان دادیم و آنان را بر بسیاری از آفریده‌های خود برتری کامل دادیم”^[۶۴] (اسراء، آیه۷۰).
آنچه موجب کرامت انسان شده است، نعمت‌های خاصی است که به وی داده شده است که از جمله مهمترین آنها عقل است. کرامت مذکور در این آیه ذاتی است و با کرامت اکتسابی متفاوت است. انسان‌ها ممکن است با بهره گرفتن از کرامت ذاتی خود، رشد کرده و یا بدون بهره‌گیری صحیح از آن، سقوط کرده و از حیوانات هم پست‌تر و گمراه تر شود. از آیات زیر نیز استنباط می‌شود که انسان در مجموعه خلقت، دارای جایگاهی رفیع است: در او روح الهی دمیده شده، مسجود ملائکه واقع شده، خلیفه خداوند در زمین خوانده شده، همه چیز برای او آفریده شده و به بهترین شکل آفریده شده و امانت الهی (تکلیف و مسئولیت) به او سپرده شده است و لذا در بین سایر موجودات از شرافت برخوردار است:
“و هنگامی که پروردگارت به فرشتگان گفت: من برانم که در زمین جانشینی قرار دهم”^[۶۵] (بقره، آیه۳۰).
“و هنگامی که به فرشتگان گفتیم برای آدم سجده کنید، همگی سجده کردند جز ابلیس” (بقره، ۳۴^[۶۶]، اسراء، ۶۱^[۶۷]، کهف، ۵۰^[۶۸]، طه،۱۱۶^[۶۹]).
“و همانا ما شما را آفریدیم، سپس به صورت‌بندی و چهره‌نگاری شماپرداختیم، آنگاه به فرشتگان گفتیم: برای آدم سجده کنید، پس همه سجده کردند، جز ابلیس که از سجده‌کنندگان نبود” (اعراف، آیه۱۱^[۷۰]).
“پس همین که او را نظام بخشیدم و از روح خود در او دمیدم، سجده‌کنان برای او به خاک افتید” (حجر، ۲۹^[۷۱]).
“سپس آن را آفرینش تازه‌ای دادیم، پس شایسته‌ی تکریم و تعظیم است خداوندی که بهترین آفرینندگان است” (مومنون، آیه۱۴^[۷۲]).