کلیه مطالب این سایت فاقد اعتبار و از رده خارج است. تعطیل کامل

در من لا یحضره الفقیه روایت شده است که امام باقر- علیه السلام- گفت: زنی نزد امیر المؤمنین(ع) آمد و گفت: من زنا دادم. حضرت روی خود را از او گردانید. زن به همان سمت برگشت تا روبه‌روی آن حضرت قرار گرفت و گفت: من زنا دادم. امام رویش را از وی گردانید سپس روبه‌روی او ایستاد و گفت: من زنا دادم. امام رو از او گردانید باز به او رو کرد و گفت: من زنا دادم.حضرت دستور داد: وی را، که باردار بود، حبس کنند. در حبس ماند تا وضع حمل کرد (شیخ صدوق ۱۴۰۹، ۲۰: ۴).
در بحار الانوار نقل شده است که پیش امام علی(ع) مردی زن‌دار چند بار به زنا اعتراف کرد و حضرت خود را به ناآگاهی می‌زد تا اینکه مرتبهی چهارم نیز اقرار کرد و حضرت او را حبس کرد آن‌گاه مردم را فراخواند و او را در تاریکی بیرون آورد (مجلسی ۱۴۱۰، ۶۳: ۳۸).
مدت زندان آبستن از نظر ما، نه ماه است و به اعتقاد بعضی ده ماه و آخرین مدّتی که گفته شده یک سال است که آخرین مدّت ممکن بارداری است (عاملی(شهید ثانی)۱۴۱۰، ۷۶: ۵). امّا از نظر اهل سنّت اقوال مختلفی بیان شده است.گفته شده است کمترین زمان بارداری شش ماه است و بیشترین آن پنج سال و این قول مشهور است که قضاوت ایشان بر پایهی آن است (جزیری ۱۴۱۹، ۵۲۳: ۴).
بنابراین بازداشت کسی که قرار است حد بر او جاری گردد مورد اختلاف شیعه و سنی نیست و در جزئیات آن مانند زمان مدت حمل برای زن حامله اختلاف وجود دارد.
(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت nefo.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۳-۴-۶ بازداشت کفیل‌
یکی دیگر از موارد ذکر شده بازداشت موقت در فقه عبارت است ازبازداشت کفیل تا آن زمان که فرد مورد کفالت (مکفول) را بیاورد. در این مورد روایاتی وارد شده است و بعضی از آن‌ها روایات صحیحه است. فقیهان ما نیز بدین امر فتوا داده‌اند، مانند شیخ صدوق، شیخ طوسی در کتاب‌هایش، محقق حلّی، شهید اوّل و دوم و علّامه حلی. بلکه هر یک از کسانی که به بررسی این مسأله پرداخته‌اند به همین گونه نظر داده‌اند و بسیاری از علمای عامّه نیز چنین رأیی دارند.
در اصول کافی بیان شده است که از امام صادق(ع) روایت شده که فرمود: مردی را که فرد دیگری را کفالت کرده بود نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند. آن حضرت او را حبس کرد و فرمود: رفیقت را طلب کن (کلینی ۱۴۰۷، ۱۰۵: ۵).
در وسائل الشیعه نقل شده است که مردی را که برای بدهی، شخصی دیگر را کفالت کرده بود و بعد در مقابل مکفول، دستگیر شده بود نزد امیر المؤمنین(ع) آوردند. آن حضرت فرمود: او را حبس کنید تا رفیقش را بیاورد (حر عاملی ۱۴۰۹، ۱۵۶: ۱۳).
در مستدرک الوسائل از امام جعفر صادق(ع) روایت شده که فرمود: اگر کسی کفالت دیگری را تا‌زمانی معیّن به عهده گرفت و آن زمان معیّن فرارسید و طلبکار مطالبه نمود، در این صورت کفیل حبس می‌شود، مگر آن که در صورت معلوم بودن مکفول، از طرف او بدهی‌اش را بپردازد و البته می‌تواند برای دریافت آن به وی مراجعه کند و اگر مکفول مجهول باشد، آن‌گونه که راهی جز حاضر کردن وجه مورد نظر نباشد، در این صورت باید آن را پرداخت کند، مگر اینکه بمیرد. در این صورت چیزی بر عهدۀ او نیست. در روایت دیگری بیان شده است که اگر کسی از دیگری کفالت کند، حبس می‌شود تا رفیقش را حاضر نماید (نوری ۱۴۰۸، ۴۳۸: ۱۳).
شیخ طوسی در مبسوط بیان نموده است اگر کسی بدن دیگری را در برابر کسی که از وی طلبی دارد یا مدّعی مالی نزد وی است کفالت کند، بعضی می‌گویند: این ضمانت صحیح است و برخی دیگر می‌گویند: صحیح نیست، و البته قول اوّل قوی‌تر به نظر می‌رسد … اگر این امر ثابت شد، مکفول له می‌تواند از او تسلیم وی را بخواهد. اگر او را تحویل داد، بری شده است و اگر از تسلیم او امتناع کرد، حبس می‌شود تا او را تسلیم کند (طوسی۱۳۸۷، ۳۳۷: ۲).
صاحب مختصر النافع بیان می دارد مکفول له می‌تواند مکفول عنه را از کفیل به صورت فوری مطالبه کند، چه کفالت او مطلق باشد و چه فوری و بدون مهلت. امّا اگر کفالت از ابتدا مهلت‌دار باشد، پس از انقضای مهلت می‌تواند مطالبه کند. پس اگر او را به نحو کامل تحویل داد، ذمّه‌اش بری می‌شود و اگر خودداری نمود می‌تواند او را حبس کند تا وی را حاضر نماید یا آن چه بر عهدۀ اوست ادا کند (محقق حلّی ۱۴۱۸، ۱۴۳).
در شرح لمعه بیان شده است اگر کفیل از تسلیم او خودداری کند، حاکم او را بدان الزام می کند و اگر باز خودداری کند صاحب حق می‌تواند حبس او را از حاکم درخواست کند، تا آن زمان که او را حاضر نماید و یا آن چه را بر عهدۀ اوست بپردازد (عاملی(شهید ثانی) ۱۴۱۰، ۱۵۲).
در نهایت باید بیان نمود که آن چه گفته می‌شود که تخییر بین احضار و ادا، زیرا گاه مکفول له غرض و مقصودی دارد که به ادای مال تعلّق نمی‌گیرد، یا آن را از غیر مکفول نمی‌خواهد؛ این تنها در مواردی است که کفالت در غیر مال باشد وگرنه در صورتی که کفالت به مال تعلّق گرفته باشد، شکی در این نیست که عقد کفالت با ادای دین از طرف کفیل منحل می‌شود؛ همان‌گونه که با تسلیم مکفول، یا با ابرای مکفول له، یا با مرگ مکفول، یا با رفع ید مکفول له از کفالت منحل می‌گردد.
۳-۴-۷ بازداشت شهود تا وقت نماز عصر‌
از موارد بازداشت اشخاص که در قرآن به آن تصریح شده است آیه ۵ سوره مائده است. این آیه شریفه بیان نموده است:
«یٰا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا شَهٰادَهُ بَیْنکُمْ إذٰا حَضَرَ أَحَدَکُمُ الْمَوْتُ حینَ الْوَصیَّه اثْنٰان ذَوٰا عَدْلٍ منْکُمْ أَوْ آخَرٰان منْ غَیْرکُمْ إنْ أَنْتُمْ ضَرَبْتُمْ فی الْأَرْض فَأَصٰابَتْکُمْ مُصیبَهُ الْمَوْت، تَحْبسُونَهُمٰا منْ بَعْد الصَّلٰاه فَیُقْسمٰان باللّٰه إن ارْتَبْتُمْ لٰا نَشْتَری به ثَمَناً وَ لَوْ کٰانَ ذٰا قُرْبیٰ وَ لٰا نَکْتُمُ شَهٰادَهَ اللّٰه إنّٰا إذاً لَمنَ الْآثمینَ.»‌
«ای کسانی که ایمان آورده‌اید، آن وقتی که مرگ شما فرا رسید، از میان خودتان شاهد بگیرید دو نفر عادل هنگامی که وصیت می‌کنید، و اگر در حال مسافرت و درنوردیدن زمین هستید و نشانه‌های مرگتان آشکار گردید [و مسلمانی به همراه شما نبود] دو نفر از غیر مسلمین را شاهد وصیت خود قرار بدهید. [و اگر در شهادت آن دو غیر مسلمان شک داشتید] آنان را بعد از نماز حبس کنید و به خدای سوگند دهید که قسم بخورند ما سوگند خود را به چیزی نفروشیم، و گواهی خود را بخاطر چیزی پنهان نمی‌داریم، وگرنه از جملۀ گناهکاران خواهیم بود.»‌
در من لایحضره الفقیه نقل شده است که از امام صادق(ع) راجع به گفته خداوند عزّوجل: «ای ایمان‌آورندگان! چون مرگ یکی از شما فرارسید برای وصیت خود، دو شاهد عادل، از خودتان یا از غیر خودتان، گواه گیرید …» پرسیده شد، فرمود: مقصود از آن دو تن که از شمایند، یعنی دو تن مسلمان و آن دو که از غیر شمایند، یعنی از اهل کتاب و اگر اهل کتاب نیافتید از مجوسان؛ زیرا رسول خدا با مجوسان در مورد جزیه مثل اهل کتاب رفتار کرده است.توضیح اینکه، هرگاه شخصی در غربت مشرف به مرگ شود اگر دو مسلمان یافت نشود دو مرد از اهل کتاب را شاهد می‌گیرد سپس ورثه، آنان را نگه می‌دارند تا پس از نماز به خداوند- عزّ و جلّ- سوگند یاد کنند که «به هیچ بهایی شهادت به دروغ ندهیم گرچه در مورد خویشان ما باشد و شهادت الهی را کتمان نکنیم که از گناهکاران خواهیم بود.»‌فرمود: این در صورتی است که ولی میت در شهادت ایشان شک داشته باشد. پس اگر آگاه شد که آنان شهادت دروغ داده‌اند نمی‌تواند شهادت آنان را نقض کند تا دو شاهد دیگر بیاورد که در جای آن دو شاهد بایستند و به خداوند سوگند یاد کنند که شهادت ما از شهادت آن دو به حق نزدیک‌تر است و ما از حق تجاوز نمی‌کنیم که از ستمگران خواهیم بود. وقتی که شهادت دادند، شهادت آن دو تن نقض می‌شود و شهادت این دو نافذ می‌افتد. خداوند می‌فرماید: «این کار باعث می‌شود شهادت واقعی دهند یا بترسند که دیگران پس از قسم آنان قسم بخورند و دروغشان فاش شود» (شیخ صدوق ۱۴۰۹، ۳۰).
در خصوص شان نزول این آیه بیان می دارد که واقدی و امام باقر(ع) گفته‌اند: شأن نزول آیه را اسامه بن زید از پدرش چنین نقل کرده است که، تمیم داری و برادرش عدی، نصرانی و تاجر بودند.زمانی که رسول اللّه به مدینه هجرت کرد، ابن ابی ماریه، مولای عمرو بن عاص به مدینه آمد و قصد سفر شام برای تجارت داشت. او و تمیم داری و برادرش عدی حرکت کردند در راه ابن ابی ماریه مریض شد وصیتی نوشت و آن را در میان اثاث خود پنهان کرد و نزد آن دو وصیت کرد و اموالش را به آنان سپرد و گفت: این را به خانواده من برسانید. وقتی مرد اثاث او را باز کردند و هرچه دوست داشتند برداشتند و بقیه را به ورثه برگرداندند. وقتی آن اموال را بررسی کردند دیدند بعضی از چیزهایی که با خود برده بوده در آن نیست به وصیت نگاه کردند دیدند همه چیز در آن نوشته شده باتمیم و برادرش صحبت کردند آن‌ها گفتند: ما نمی‌دانیم هرچه به ما داده بود به شما رساندیم. آنان شکایت نزد پیامبر بردند که این آیه نازل شد … و مقصود از الصَّلٰاهِ در این آیه سه قول است:الف) شریح و سعید بن جبیر و ابراهیم و قتاده گفته‌اند: … نماز، نماز عصر است و این قول امام باقر- علیه السلام- است.ب) حسن گفته است: نماز ظهر و عصر است و علت آن این است که احترام وقت نماز نسبت به وقت‌های دیگر بسیار بیشتر است یا اینکه پس از نماز عصر مردم، اجتماع بیشتری دارند.ج) ابن عباس گفته است: مقصود نماز آن دو اهل کتاب است؛ زیرا آنان وقت نمازهای ما را بزرگ نمی‌شمارند. (طبسی ۱۳۸۱، ۴۹۵).
برخی بیان داشته اند که با توجه به شان نزول و معنای این آیه ی کریمه معلوم می گردد که در اینجا فردی به جرمی متهم شده و اتهام از ناحیه ی ورثه ی میت بر گواهان وارده شده است و این، نه از آن لحاظ است که آنان تنها شاهد بوده اند. که از این جهت است که ورثه علیه آنها ادعایی کرده و آنان را به گناه اختلاس متهم نموده اند و این موضوع تایید می کند که مراد از حبسی که لفظ آن در آیه ی کریمه وارد شده، زندان احتیاطی و یا به عبارت دیگر بازداشت موقت است که بدین وسیله از پایمال شدن حق جلوگیری می گردد و این معنی را بسیاری از مفسران آیه کریمه فهمیده اند و از این طریق بازداشت احتیاطی در این گونه موارد تشریح شده است (گودرزی بروجردی و مقدادی ۱۳۸۶، ۹۰).
ابن عربی در احکام القرآن بیان نموده است که در تَحْبِسُونَهُمٰا مِنْ بَعْدِ الصَّلٰاهِ دلیل است که باید کسی را که حق بر او واجب است حبس کرد و این یکی از اصول حکمت و حکمی از احکام دین است؛ زیرا حقوق دو نوع است: برخی استیفای فوری آن صحیح است و برخی دیگر استیفای آن ممکن نیست، مگر در زمان خاص. پس اگر کسی که حق به گردن اوست رها و او غایب و پنهان شود، حق از بین می‌رود پس چاره‌ای نیست جز گرفتن اطمینان از جانب او یا چیزی به جای حق، که مالیت داشته باشد که اسم آن رهن است و این بهتر و قابل اطمینان‌تر است و یا نیابت شخصی از اوست که این اهمیتش کمتر از اوّلی است؛ زیرا شخص نایب ممکن است مثل منوب عنه غایب شود و در دسترس نباشد و بیش از این دو راه، کار دیگری نمی‌شود کرد. اگر این دو راه امکان نداشت چاره‌ای جز حبس او نیست تا حقّی که بر گردن اوست ادا کند و نیز اگر حقّ بدنی باشد، مثل حدود و‌قصاص- که بدل‌پذیر نیست و نمی‌شود فوری استیفا کرد- چاره‌ای جز زندانی کردن او وجود ندارد و بدین حکمت است که زندان تشریع شده است (ابن عربی۱۹۹۶، ۷۱۶).
صاحب کتاب «الطرق الحکمیه» گفته است :در ردّ کسانی که مدّعی نسخ این آیه شده‌اند و در ردّ کسانی که گفته‌اند این آیه از چند جهت مخالف اصول و قاعده است: یکی دربردارنده شهادت کافر است، در حالی که شهادت کافر قبول نیست؛ دوم بیانگر حبس شهود است، در حالی که شاهد حبس نمی‌شود و … در ردّ قسمت دوم می‌گوید: اینکه شما می‌گویید:دو شاهد حبس نمی‌شود زندان در اینجا به معنای زندانی که جنایتکاران را مجازات می‌کنند نیست، بلکه یعنی آن‌ها را نگه می‌دارند تا پس از نماز سوگند یاد کنند.این عبارت دو وجه دارد: یکی اینکه می‌خواهد بگوید: مراد از حبس در آیه، توقیف است؛ یعنی زندان موقت و دیگر اینکه می‌خواهد بگوید: معنای حبس در اینجاسجن و زندان مشهور نیست، در حالی که در زبان محاوره از استعمال حبس همان زندان فهمیده می‌شود، ولی زندان موقت آن هم برای احتیاط است (ابن قیم جوزیه بی تا، ۲۰۵).
در نهایت باید بیان نمود که همچنان که مشاهده گردید برخی از فقها با این آیه به مشروعیت اصل حبس، استدلال کرده‌اند و یکی از دلایل مشروعیت حبس را این آیه شریفه دانسته اند.
۳-۵- حقوق بازداشت شدگان در فقه
در فقه برای افرادی که بازداشت شده اند حقوقی مقرر شده است که در این قسمت به این حقوق خواهیم پرداخت. از جمله این حقوق می توان به حق بازداشتی در صورت تبرئه‌، حق بازداشتی برای حضور در مراسم مذهبی‌، حق ملاقات با نزدیکان، حق رفاه‌، حق تعجیل در محاکمه‌، حق خلوت کردن بازداشتی با همسرش وحق مداوای بازداشتی و پرداخت مخارج معالجه اشاره کرد.
۳-۵-۱ حق بازداشتی در صورت تبرئه‌
کسی که بازداشت می شود ممکن است به علل مختلفی باشد بعنوان مثال ممکن است گاهی این فرد با شکایت یک مدّعی بازداشت شده است که خود چند صورت دارد و گاهی از طرف حاکم به اتهام گناه فردی یا اجتماعی بازداشت شده است و نیز گاهی بحث می‌شود که خسارت مالی او جبران شود و گاه از طرف حاکم ستمگر بازداشت می‌شود و گاه از طرف حاکم عادل، همچنین گاه علت بازداشت، شهادت شاهدان بوده که دروغ شهود به خطا یا عمد روشن می‌شود و گاه علت، علم قاضی بوده که بعدها اشتباهش معلوم می‌شود.
اولین بحثی را که مورد بررسی قرار می دهیم پرداخت خسارت مالی به بازداشتی در صورت تبرئه است.این مسأله در فقه مبتنی بر این است که آیا عمل انسان پیش از اینکه قراری روی آن بسته شده باشد، از اموال است و مالیت دارد یا نه؟ به عبارت دیگر ضمانت حول محور صدق مالیت بر عمل انسان است. فقها قائل به تفصیل شده‌اند و میان بازداشتی شاغل و غیر شاغل، میان آزاد و عبد، میان اجیر بودن شخص در زمان بازداشت و اجیر نبودن و سرانجام میان صدق استیلا بر منافع او و عدم صدق آن، فرق گذاشته‌اند.
صاحب مختصر النافع بیان داشته است که اگر صنعتگری رابازداشت کردند کسیضامن اجرت و مزد او نیست (محقق حلّی ۱۴۱۸، ۲۵۶)‌.
صاحب مکاسب در اوّل بحث بیع دربارۀ اینکه آیا ممکن است عمل حرّ، ثمن یا مثمن باشد و معامله شود بیان می دارد که: امّا عمل حرّ اگر بگوییم پیش از اینکه مورد قرارداد واقع شود، مال است اشکالی ندارد وگرنه اشکال دارد (انصاری ۱۴۱۵، ۱۴: ۶).
فقیهان از او تبعیت کرده و بر کلامش حاشیه‌هایی نگاشته‌اند. در همین راستا سیّد یزدی در حاشیه بر مکاسب بیان نموده است که چند وجه در اصل مبنا وجود دارد:الف) در هر حال؛ عمل حرّ عرفا مال است؛ زیرا هیچ فرقی میان عمل حرّ با عمل عبد نیست و هیچ اشکالی در اینکه مال باشد وجود ندارد.ب) عمل حرّ فعلا مال نیست و از این روست که استطاعت به آن تعلّق نمی‌گیرد؛ زیرا حج بر کسی که قادر است در مسیر حج کسب کند یا اینکه خودش را اجاره دهد و مزد آن را در حج صرف کند، واجب نیست و همچنین اگر ظالمی او را حبس کرد، ضامن آن چیزی که محبوس می‌توانست در آن روز کسب کند نیست بر خلاف آنجا که عبد یا حیوانی را حبس کند که ضامن منافع آن است اگر چه آن را به کار نگرفته باشد. ج) میان عمل انجام شده و نشده فرق گذاشته شود و گفته شود: اوّلی عرفا مال است بر خلاف دومی و این حرف به قضاوت عرف از حقیقت دور نیست و در مسألۀ ضمان و تعلّق استطاعت نیز می‌شود این فرق را مطرح کرد، بلکه در مسألۀ «کلی در ذمّه» نیز ممکن است فرق گذاشت میان کسی که معمولا چنین است که این مقدار به دست می‌آورد؛ مثلا مزرعه‌ای دارد که معمولا این مقدار حاصل می‌دهد و میان کسی که این چنین نیست (طباطبایی یزدی ۱۴۲۱، ۵۵).
امام خمینی(ره) در کتاب البیع بیان نموده است که عمل حرّ، شاغل باشد، یا نباشد مال است؛ زیرا بدیهی است که دوختن لباس یا کندن جوی، مالی است که در مقابل آن پول داده می‌شود و مال چیزی نیست جز آنچه مورد رغبت عقلا و تقاضای آنان باشد و در مقابلش پول بدهند. آری، مالیت آن به این اعتبار است که بعدها به وجود می‌آید نه به این معنا که قیدی برای آن باشد، بلکه معنای اینکه مال است همراه با لحاظ ویژه است و این خود نوعی تعلیل برای مالیت است. پس اینکه فرق گذاشته شود میان عمل شاغل و غیر شاغل از این جهت که در اوّلی مال صدق می‌کند نه در دومی، حرف درستی نیست. آری، از جهت ضمان با هم فرق دارند ظاهرا حبس حرّ شاغل از نظر عقلا موجب ضمان می‌شود (خمینی ۱۴۲۱، ۲۰: ۱).
آیت اللّه خویی در مصباح الفقاهه بیان نموده اند حق این است که در صدق مفهوم مال بر عمل حرّ فرقی نیست میان اینکه معاوضه بر آن واقع شده باشد یا نه و وجه آن این است که مالیت اشیا به این است که مردم رغبت عقلایی به آن داشته باشند و لازم نیست ملک بر آن صدق کند؛ زیرا نسبت میان این دو عموم و خصوص من وجه است … و معلوم است که عمل حرّ پیش از اینکه معاوضه‌ای بر آن صورت گیرد عرفا از مهم‌ترین اموال است گرچه مملوک کسی از جهت ملکیت اعتباری نیست، ولی از جهت ملکیت ذاتی اوّلی، مملوک صاحبش می‌باشد … امّا وجه اینکه اتلاف عمل حرّ موجب ضمان بر متلف نمی‌شود این است که قاعدۀ ضمان به وسیلۀ اتلاف، روایت نیست تا در موارد مشکوک تمسک به اطلاق آن شود، بلکه قاعده‌ای است که از موارد خاص به دست آمده است و در نتیجه باید در موارد مسلّم و یقینی از آن استفاده شود … و اگر حرّ فردی کاسب و دارای شغل باشد که هر روز کار داشته باشد، مثل بنّا، نجار، خیاط و دیگر شغل‌ها، بازداشتن او از کار موجب ضمان است به دلیل سیرۀ قطعی عقلایی (خویی ۱۳۷۷، ۳۶: ۲).
اگر ثابت شد حرّ بازداشتی و عمل او، مال است به ویژه اگر دارای کار و کسب باشد، پس حبس باعث اتلاف این مال می‌شود در این صورت متلف آن ضامن است.متلف گاهی قاضی است در صورتی که در حکم خطا کرده باشد و گاهی شهود هستند‌آنجا که در نقل (تحمل) یا ادای شهادت اشتباه کرده باشند یا از شهادت خود برگردند و بگویند: بر علیه فلانی شهادت دروغ دادیم.
در قواعد الاحکام بیان شده است که: اگر حاکم اعتراف کرد در قضاوت اشتباه کرده است اگر پس از عزل باشد از مال خودش باید غرامت دهد و اگر پیش از عزل باشد و عین موجود باشد عین پس داده می‌شود و اگر عین موجود نیست بیت المال ضامن است.اگر حاکم بگوید: به عمد حکم ناحق کرده است خود ضامن است در مورد قتل، قصاص می‌شود و در مورد مال، از مال شخصی او گرفته می‌شود (علّامه حلّی۱۴۱۳، ۲۴۷: ۲).
آیت اللّه گلپایگانی در کتاب القضا بیان فرموده اند که واجب است تجدید نظر در صورتی که محکوم علیه ادّعا کند حکم حاکم اوّل بر خلاف احکام قضایی بوده است پس اگر در حکم تقصیر کرده بود خود ضامن است و اگر قصور داشت بیت المال ضامن است (گلپایگانی۱۴۱۳، ۱۶۸: ۱).
حال اگر منشأ خسارات وارده اشتباه شهود یا آشکار شدن فسق آنان یا برگشتن از شهادتی که داده‌اند باشد در مسأله چند صورت وجود دارد.
صاحب کتاب الوسیله بیان نموده اند: هرگاه شهود از شهادت خود برگشتند سه صورت دارد: یا همه برگشته‌اند یا بعضی و این برگشتن یا پیش از حکم است یا بعد از حکم، یا قبل از استیفای حقّ است یا پس از آن.اگر پیش از حکم برگشتند شهادتشان باطل است و اگر پس از حکم و قبل از استیفای حق برگشتند، حاکم حکم خود را نقض می‌کند و اگر پس از استیفا برگشتند و حق مالی باشد که موجود است به صاحبش پس داده می‌شود و اگر تلف شده شهود غرامت می‌دهند. اگر همه‌شان برگشته‌اند هر کس به اندازۀ سهم خود می‌دهد و زن نصف مرد می‌دهد و اگر بعضی برگشته‌اند سهم خود را می‌دهند. اگر حق، حد یا قصاص باشد و فرد حد خورده یا قصاص شده از بین رفته است سه صورت دارد: یا اینکه شهود می‌گویند: اشتباه کردیم یا می‌گویند: به عمد کردیم، ولی نمی‌دانستیم او کشته می‌شود یا می‌گویند: آگاهانه انجام دادیم. صورت اوّل، موجب دیهی مخففه می‌شود؛ صورت دوم موجب قصاص است و صورت سوم موجب دیهی سنگینی است و اگر بعضی گفتند: خطا کردیم و بعضی گفتند: به عمد کردیم، خطاکار باید به نسبت، دیه بدهد و عامد قصاص شود، بدان گونه که خواهیم گفت … (ابن حمزه ۱۴۰۸، ۲۳۴).
در نهایت باید بیان داشت که اگر مسأله را بر مبنای مالیت عمل انسان قرار دهیم، بازداشت، بدون وجه شرعی موجب تلف شده پس ضمانت وجود دارد؛ زیرا ضمانت تلف مال لزومی ندارد عمدی باشد، بلکه حتی در صورت غیر عمد هم ضامن است پس حاکم یا شاهد یا مزکّی یا بیت المال یکی از این‌ها ضامن است اضافه بر آن قاعدۀ «لا ضرر» و ادّعای عمومیت آن به گونه‌ای است که شامل اضرار در این موارد هم می‌شود.
۳-۵-۲ حق بازداشتی برای حضور در مراسم مذهبی‌
این حق مبتنی بر روایتی است که شیخ صدوق در من لا یحضره الفقیه و شیخ طوسی در تهذیب الاحکام از امام صادق (ع) روایت کرده اند که لازم است کسانی را که به جهت بدهکاری زندانی شده‌اند برای مراسم جمعه و عید ببرند و در برخی دیگر روایات متهم ان را اضافه کرده اند و علما براساس آنفتوا داده اند.
عبداللّه بن سنان از امام صادق(ع) روایت کرده است که فرمود: لازم است امام زندانیان بدهکار را روز جمعه به مراسم جمعه و روز عید به مراسم عید ببرد و با ایشان‌ مأمور بفرستد. وقتی نماز جمعه و عید خواندند آنان را به زندان بازمی‌گرداند (شیخ صدوق ۱۴۰۹، ۲۰: ۶).
در روایت دیگرآمده است که امام علی(ع) زندانیانی را که به جهت بدهکاری یا اتهامی در زندان بودند به نماز جمعه می‌فرستاد.آنان در مراسم جمعه حاضر می‌شدند؛ اولیای آنان ضامن ایشان می‌شدند تا آنان را بازگردانند (نوری ۱۴۰۸، ۴۳۸: ۶).
بر همین اساس برخی فقها بیان داشته اند که ظاهر این است که خصوصیتی برای زندانی بدهکار و متهم نیست، بلکه حکم عمومیت برای هر زندانی مسلمان دارد. آری، ممکن است از این دو روایت استفاده کرد که در آن زمان‌ها، زندانی‌ها بیشتر بدهکارها متهم ‌ها بوده‌اند (منتظری ۱۴۰۹، ۴۷۳: ۴).
در کتاب احکام السجون نیز بیان شده است که اخبار و آثاری در کتاب‌های تاریخی، فرهنگی و در مجموعه‌های فقه اسلامی موجود است که دلالت می‌کند در زندان‌ها مراسم مذهبی، درس اخلاق، درس قرآن و نوشتن و خواندن جزو برنامه بود و امیر المؤمنین(ع) با چوبدستی، زندانیان مکلف را به دلیل ترک و سهل‌انگاری در انجام دادن مراسم مذهبی تنبیه می‌کرد چنان که با دیدۀ انصاف و با دقت خاص به زندگی معیشتی و دیگر مشکلات ایشان می‌پرداخت و آنان را در پناه خود می‌گرفت و با ایشان مهربانی می‌کرد (وائلی ۱۴۰۷، ۱۳۴).

میانه

انحراف معیار

میانگین

۳۹۲

۴

۱۶

۴

۲۰

۲۰

۱۷

۵۶/۲

۹۴/۱۶

آگاهی از رفتار سلامتی

نمره­ی کل مقیاس وضعیت آگاهی از رفتار سلامتی با توجه به تعداد گویه ­ها (۴ گویه) و نمرات گزینه های پاسخی به لحاظ تئوریکی ۴ تا ۲۰ است. میانگین نمره­ی به دست آمده برای زنان واقع در سنین باروری در شهر شیراز، ۹۴/۱۶ به دست آمده است. این رقم بیانگر آنست که آگاهی از رفتار سلامتی در بین زنان مذکور در سطح متوسط بالایی است. همچنین بیشترین درصد پاسخگویان (نزدیک به ۸/۱۶ درصد)، از مقیاس مذکور نمره­ی ۲۰ را کسب کرده ­اند.

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

۵-۲- آمار استنباطی
آزمون‌های آماری مورد استفاده جهت تجزیه و تحلیل اطلاعات به دست‌آمده از یک گروه کوچک (نمونه) و تعمیم آن به جامعه مورد نظر با توجه به مقیاس اندازه‌گیری متغیرها، به دو گروه “پارامتریک” و ” ناپارامتریک ” تقسیم می‌شوند. آزمون‌های پارامتریک، به تجزیه و تحلیل اطلاعات در سطح مقیاس فاصله‌ای و نسبی می‌پردازند. درحالی که آزمون‌های ناپارامتریک، اطلاعات را در سطح مقیاس اسمی ‌و رتبه‌ای تجزیه و تحلیل می­ کنند.
۵-۲-۱- بررسی فرضیات
جهت آزمون فرضیه­هائی که متغیر مستقل آنها در سطح سنجش اسمی یا ترتیبی قرار دارند، از آزمون T برای مقایسه دو میانگین و از آزمون F برای مقایسه بیش از دو میانگین استفاده شده است. تحلیل واریانس یک روش آماری است که به منظور بررسی تفاوت بین میانگین­های متغیرهای اسمی و رتبه­ای و یا تفاوت بین میانگین­های دو یا چند نمونه آماری به کار می­رود که طی آن اثر یک متغیر مستقل (اسمی یا ترتیبی) بر روی متغیر وابسته (فاصله­ای) مورد بررسی قرار می­گیرد و به منظور آزمون فرضیه ­های تحقیق مورد تجزیه و تحلیل قرار می­گیرد. در این روش آماری، آزمون T و F بیانگر تفاوت بین میانگین­ها می­باشد. هم­چنین برای آزمون فرضیه­هایی که متغیرهای مستقل آن­ها در سطح سنجش فاصله­ای قرار می­گیرد از ضریب همبستگی پیرسون استفاده شده است. در نهایت از تحلیل رگرسیون چند متغیره به روش گام به گام و تحلیل مسیر جهت آزمون مدل تحقیق استفاده شد.

• فرضیه­ اول :بین سن و سبک زندگی سلامت محور رابطه وجود دارد.

همان­گونه که جدول ۵-۲-۱ نشان می­دهد با توجه به سطح معناداری (۷۲/۰ = sig)، رابطه میان سن زنان و سبک زندگی سلامت محور معنی­دار نیست. هر چند این عدم معناداری رابطه در ارتباط متغیر مستقل سن با نمره­ی برخی از ابعاد سبک زندگی سلامت محور مانند (مدیریت استرس و فعالیت فیزیکی) نیز صدق می­ کند. البته رابطه­ آماری معناداری بین سن با سایر ابعاد متغیروابسته (مسئولیت سلامتی، روابط اجتماعی، رشد روحی و تغذیه) وجود دارد. در این میان می­توان گفت با توجه به ضریب همبستگی پیرسون ( r ) رابطه منفی بین سن و ابعاد مسئولیت سلامتی، روابط اجتماعی و رشد روحی و خود شکوفایی وجود دارد. ضرایب همبستگی به ترتیب برای بعد مسئولیت سلامتی (۱۲۲/- = r)، بعد روابط اجتماعی (۱۳۶/- = r) و بعد رشد روحی (۱۳۶/- =r) می­باشد. نتایج نشان می­دهد با افزایش سن زنان، از میزان روابط اجتماعی، به کارگیری روش­های کاهش استرس و مدیریت آن و مسئولیت در قبال رفتارهای سلامتی توسط زنان کاسته می­ شود.
جدول ۵-۲-۱ نتایج ضریب همبستگی سن پاسخگو و سبک زندگی سلامت محور و ابعاد آن

ابعاد مختلف سبک زندگی سلامت محور

مقیاس کلی سبک زندگی سلامت محور

سن

فعالیت فیزیکی

تغذیه

رشد روحی

روابط اجتماعی

مسئولیت سلامتی

مدیریت استرس

۰۹۳/۰

۱۳۳/۰

۱۳۱/-

۱۳۶/-

۱۲۲/-

۰۱۷/-

۰۱۸/-

فردوسی با توجه به بدیی که ضحاک کرد و مکافاتی که دید می گوید: نباید جهان را به بد سپرد ، درست است که هم بد و هم نیک روزی از میان می روند و جاویدان نیستند اما بهتر است که نیکی از انسان به یادگار بماند چرا که همه کس و همه چیز فانی و ناپایدار است و گنج و دینار و کاخ بلند هیچ کدام سود و فایده ای برای انسان فانی ندارد ، همانطور که ضحاک با همه ی کاخ بلند و شبستان و ثروتی و قدرتی که داشت از میان رفت و در میان بدی از وی به یادگار ماند . از منظر فردوسی تنها سخن که یادگار می ماند و در این جا به ایما و اشاره به خوانندگان کتاب خود گوشزد می کند که روزی که فردوسی نیز از میان برود سخنش به یادگار می ماند و از حق هم نگذریم فردوسی تا دنیا برقرار است به واسطه ی سخنش زنده است .

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

فردوسی در ادامه از فریدون می گوید :
فریدون فرخ فرشته نبود به مشک و به عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت آن نیکویی تو داد و دهش کن فریدون تویی
فریدون ز کاری که کرد ایزدی نخستین جهان را بشست از بدی
یکی پیشتر بند ضحاک بود که بیدادگر بود و ناپاک بود
دودیگر که گیتی ز نابخردان بپالود و بستد ز دست بدان
سدیگر که کین پدر بازخواست جهان ویـﮊه بر خویشتن کرد راست
ج۱ب۱۰۵۳-۱۰۵۸
اینجا فردوسی به کار بزرگی که فریدون انجام داده اشاره می کند و می گوید فریدون از داد و دهشی که داشت آن مقام و منزلت را کسب کرد و تو هم اگر داد و دهش کنی به مقام فریدون می رسی و فریدون با کاری که کرد هم جهان و جهانیان را از شرّ ضحاک ناپاک آسوده کرد هم کین پدرش را از او گرفت می توان گفت کین پدر خود ضحاک (مرداس) را هم گرفت و کین همه ی کسانی که ضحاک در حق آن ها ظلم کرده باز ستاند .
فردوسی در ادامه در بی اعتباری دنیا داد سخن می دهد که :
جهانا! چه بد مهر و بد گوهری که پرورده ی خویش را بشکری!
نگه کن کجا آفریدون گرد که از تخم ضحاک شاهی ببرد
ببد در جهان پنجصد سال شاه به آخر بشد ؛ ماند از او جایگاه
جهانِ جهان دیگری را سپرد بجز نیکنامی ز گیتی نبرد
چنینیم یکسر همه که و مه تو خواهی شبان باش ، خواهی رمه
ج۱ب۱۰۵۹-۱۰۶۳
در اینجا فردوسی قدری خواننده ی خود را شگفت زده می کند در ابیاتی که پیش از این رفت فردوسی از پلیدی که ضحاک کرد و از کار نیکی که فریدون کرد سخن راند اما در اینجا به همگان به که و مه به شبان و رمه می گوید که جهان بدمهر و بدگهر است حتی فریدون را از میان می برد ، با وجود این که پنجصد سال در جهان شاه بود . البته فریدون فقط از این جهان نیک نامی را می برد و باز در اینجا یاد سخن عنصر المعالی می افتیم که : « خانه ی ملکان دادگر دیر بماند و قدیمی گردد و خانه ی بیدادگران زود پست شود..» (عنصرالمعالی،۱۳۶۴: ۲۳۳) در کل می توان گفت که فردوسی در اینجا به بی اعتباری دنیا و سرانجام همگان که مرگ است اشاره می کند .
فریدون پانصد سال بر تخت سلطنت می نشیند ، در طول این مدت داد پیش می گیرد و «جشن مهرگان» را بنا می نهد . همین عمر دراز فریدون اندیشه ی بلند فردوسی را دوباره به اندیشه ی ناپایداری و بی اعتباری دنیا می کشاند و در همان اوان داستان فریدون چنین می گوید :
جهان چون بر او بر نماند ای پسر تو نیز آز مپرست و انده مخور
نماند چنین – دان – جهان بر کسی در او شادکامی نبینی بسی
ج۱ب۱۰۷۶-۱۰۷۵
سخن بعدی فردوسی به بهانه توصیف پسران فریدون می باشد :
پسر خود گرامی بود شاه را بویـﮊه که زیبا بود گاه را
ج۱ب۱۱۹۵
فریدون که پنجاه ساله می شود سه فرزند پسر دارد مادر دو پسرش شهرناز و مادر پسر کهتر ارنواز است ، ارنواز و شهرناز دختران جمشید هستند که به هنگام دست یابی ضحاک به کاخ جمشید ، به شبستان او برده شدند . لیکن زمانی که فریدون بر کاخ ضحاک دست می یابد هر دو خواهر را به شبستان خویش می برد . حال فریدون سه پسر دارد و برای پسرانش خواستار سه خواهر از یک مادر و پدر می شود . جندلِ «پاکیزه مغز» در پی این دختران رهسپار کشورهای دیگر می شود تا سرانجام در دیار یمن به خواسته ی خود دست پیدا می کند . سرو شاه یمن سه دختر دارد ، زمانی که جندل از سوی فریدون به سوی او می رود و دختران را خواستگاری می کند ابتدا سرو مخالف این ازدواج است و با وزیران خویش مشورت می کند زیرا نمی خواهد از فرزندانش جدا شود . فردوسی در میانه ی داستان ازدواج پسران فریدون بیت فوق را می سراید .
بعد از آمدن پسران فریدون به یمن و سربلند بیرون آمدن آن سه از آزمایش ها و سنجش های سرو ، ازدواج صورت می گیرد و عروسان به همراه دامادها رهسپار ایران زمین می شوند:
فردوسی بزرگ در اینجا بیتی دارد :
چو فرزند را باشد آیین و فر گرامی به دل بر چه ماده چه نر
ج۱ب۱۲۹۰
این بیت خط بطلانی است بر اندیشه ی کسانی که می پندارند فردوسی فرزند پسر را بر فرزند دختر ترحیج می دهد ، البته این نکته قابل ذکر است که در جایی که در روزگار ما هنوز برخی از این عقاید درباره ی رحجان پسر بر دختر وجود دارد ، در زمان فردوسی انتظار جز این نمی شود داشت که قطعاً در آن زمان پسر بر دختر رحجان دارد و اگر فردوسی سخنی در این موضوع دارد به دلیل عقایدی است که در آن روزگار مرسوم بوده است .
فردوسی در این بیت صریحاً اعلام می دارد که اگر فرزند دارای آیین و فر باشد فرقی نمی کند دختر باشد یا پسر .
روزگاری بر این سان سپری می شود ، فریدون فرزانه پیر می شود و تصمیم می گیرد که جهان را بین فرزندان خود تقسیم کند فردوسی در پی پیر شدن فریدون می گوید :
بر این گونه گردد سراسر سخن شود سست نیرو چو گردد کهن
ج۱ب۱۳۵۶
فریدون جهان را بر پسران بخش می کند و داستان تا کشته شدن ایرج پیش می رود تا جایی که تور با خنجر آبگون سر از تن ایرج جدا می کند . این برادر کشی و بیداد ، حکیم دادجو ، فردوسی نیک اندیش را به سخن وا می دارد و آشکارا بر جهان نهیب می زند که :
جهانا ! بپرودیش در کنار وز آن پس ندادی به جان زینهار
نهانی ندانم تو را دوست کیست بر این آشکارت بباید گریست
تو نیز ای به خیره خرف گشته مرد ز بهر جهان دل پر از داغ و درد
تو شاهان کشی بیگنه خیرخیر از این دو ستمگاره اندازه گیر
ج۱ب۱۵۸۲-۱۵۷۹
فردوسی به دنیا می گوید که تو ایرج بی گناه را در کنار بپروراندی و بعد از آن به او امان ندادی ، و مشخص نیست که چه کسی دوست تو است و بر کار جهان باید آشکارا گریست و اندوه خورد .
امّا بیت های بعدی به گفته ی کزازّی فراگیر هستند و هرکس که خون پادشاهان را می ریزد در بر می گیرند . مصرع آخِر اشاره به سلم و تور دارد که دنیا آن ها را به مکافات عملشان خواهد رساند . امّا این بیت ها می تواند اشاره به محمود غزنوی داشته باشد که به بهانه ی کشور گشایی دست به کشتار می زد و خون شاهان و بزرگان دیگر را می ریخت .
در پی خونریزی بیدادگرانه ی سلم و تور ، که سر برادر را در تابوت زر می گذارند و برای پدر می فرستند ، فریدون و سپاهیان با دیدن سر ایرج می خروشند و ناله سر می نهند . فردوسی نیز همداستان با فریدون که داغدار فرزند برومند خویش است می سراید :
بر این گونه گردد به ما بر سپهر بخواهـد ربـودن چو بنمود چهر
مبر خود به مهـر زمـانه گـمان نه نیـکو بود راستـی در کـمان
چو دشمنش گیری نمایدت مهر وگر دوست خوانی نبینیش چهر
یکی پند گویم تو را من درست : «دل از مهر گیتی ببایدت شست»
ج۱ب۱۶۱۰-۱۶۰۷
فردوسی در اینجا آشکارا می گوید که به خواننده ی کتابش پند می دهد . نیکو نبودن راستی در کمان استعاره ای است از بی مهر بودن زمانه . فردوسی باز هم در مرگ ایرج قهرمان داستانش به بی اعتباری و بی مهر زمانه اشاره می کند .
بعد از کشته شدن ایرج ، از دختر او منوچهر زاده می شود و کین ایرج را از آن «دو ستمکاره» می ستاند، بین سپاهیان منوچهر و سلم و تور نبرد سختی در می گیرد و همه جا چیرگی با منوچهر است . در این میان سلم و تور اندیشه ی شبیخون می کنند . کارآگاهان منوچهر او را از کار شبیخون می آگاهند. منوچهر با گزیدن سپاهش بر سر راه آن ها کمین می نشیند و شبیخون که آغاز می شود از کمینگاه بر می جهند و بر لشکریان دشمن می تازند و آنان را پراکنده می کنند در آن میان تور از دو سوی راه بر خود بسته می بیند . همان گاه منوچهر فرا می رسد و با نیزه یی که بر پشت او می زند ،‌او را از زین برمی گیرد و بر زمین می افکند ، منوچهر سر بریده ی تور را با نامه یی برای پدر می فرستد . از سوی دیگر سلم که از کشته شدن تور آگاه شده است به اندیشه ی پناه گرفتن در دژ «اَلان» به سوی جیحون می گریزد . سپهدار سپاه منوچهر پهلوانی به نام «قارن» است که به سمت دژ می رود تا سلم را نیز به سزای عملش برساند . قارن زمانی که به پشت دروازه ی دژ الان می رسد به نگهبان دژ می گوید که فرستاده ی تور است و مهر و انگشتری را نیز به او نشان می دهد ، به این ترتیب نگهبان دژ فریب می خورد و در دژ را می گشاید زیرا او آشکار مهر و انگشتری و پیغام تور را دید اما نمی دانست که در نهان چه می گذرد ، فریب خوردن نگهبان دژ اندیشه ی بلند فردوسی را به فکر می برد و لب به سخن می گشاید :
نگر تا سخنگوی دهقان چه گفت که : «راز دل از دیدگان در نهفت!»
مرا و تو را بندگی پیشه باد ابا پیشه مان نیز اندیشه باد
به نیک و به بد هرچه شاید بدن بباید همه داستان ها زدن
ج۱ب۱۹۸۵-۱۹۸۳
فردوسی به انسان نیز که از راز جهان به درستی آگاه نیست ، اندرز می دهد ، حال که ما از راز جهان آگاه نیستیم همان بهتر که بندگی پروردگار را پیشه ی خویش سازیم ، درست مانند نگهبان دژ الان که از راز پس پرده آگاهی نداشت و فریب قارن را خورد ، ممکن است ما نیز فریب بخوریم ، بنابراین بهتر است بندگی پرودگار کنیم .
بدین ترتیب سلم نیز کشته می شود و سر او نیز بر سر نیزه برای فریدون فرستاده می شود ، سپس منوچهر بعد از فرونشاندن گزند همه ی دشمنان به سوی فریدون باز می گردد .

(الف) چروکیدگی

(ب) ترکیدگی

شکل ‏۱‑۱۱ عیوب ایجاد شده در حین فرایند هیدروفرمینگ[۱]

پیشینه پژوهش
طراحی و تولید قطعات به روش هیدروفرمینگ لوله نیازمند دانستن خواص ماده و چگونگی کنترل فرایند هیدروفرمینگ است. اصنافی [۶] در سال ۱۹۹۹ به صورت تحلیلی به مطالعه‌ی شکل‌دهی محدب^[۱۱] لوله به روش هیدروفرمینگ سرد پرداخت. در این پژوهش محدودیت‌های شکل‌دهی محدب، تأثیر خواص ماده و پارامترهای فرایند بر نتایج شکل‌دهی به کمک مدل تحلیلی ارائه‌شده مورد بررسی قرارگرفت. در این پژوهش نشان داده شد که که طول اولیه‌ی لوله تا حد ممکن باید کوچک انتخاب شود.
هوانگ^[۱۲] و همکارانش [۴] در سال ۲۰۰۱ تأثیر مسیرهای بارگذاری مختلف، شعاع گوشه‌ی قالب و ضریب اصطکاک را بر توزیع ضخامت دیواره‌ی لوله سه‌راهی تولیدشده به روش هیدروفرمینگ سرد را با بهره گرفتن از نرم‌افزار اجزای محدود DEFORM 3D مورد مطالعه قرار دادند. آن‌ها نشان دادند که کوچک‌تر شدن شعاع گوشه‌ی قالب و افزایش ضریب اصطکاک سبب ایجاد توزیع ضخامت غیر یکنواخت در لوله می‌شود.
لی^[۱۳] و همکارانش [۷] در سال ۲۰۰۴ قابلیت انجام فرایند هیدروفرمینگ لوله‌های آلمینیومی ) (AA7075 بین دمای اتاق تا دمای ۳۰۰ درجه را مورد بررسی قرار دادند. به‌منظور انجام فرایند به شکل گرم، یک کویل حرارتی در سیال قرار داده شد که پس از رسیدن سیال به دمای موردنظر، فرایند هیدروفرمینگ انجام می‌شد. بر اساس نتایج به‌دست آمده، قابلیت انجام فرایند هیدروفرمینگ با افزایش دما زیاد می‌شود.
ایمانی‌نژاد و همکارانش [۸] در سال ۲۰۰۵ شبیه‌سازی اجزای محدود فرایند هیدروفرمینگ سرد لوله‌‌ی سه‌راهی را به کمک نرم‌افزار LS-DYNA انجام دادند. در این پژوهش، پارامترهای بارگذاری بهینه با هدف یکنواخت‌سازی توزیع ضخامت و رسیدن به حداکثر شکل‌پذیری به‌دست آمد.
کانگا^[۱۴] و همکارانش[۹] در سال ۲۰۰۵ تأثیر قطر لوله را بر شکل‌پذیری آن در فرایند هیدروفرمینگ مورد بررسی قرار دادند. آن‌ها نشان دادند که افزایش ۱۰ درصدی قطر لوله در فرایند هیدروفرمینگ، سبب کاهش یک سومی نرخ نازک‌شدگی و توزیع ضخامت یکنواخت‌تر لوله می‌شود.
پلنکاک^[۱۵] و همکارانش [۱۰] در سال ۲۰۰۵ یک مدل تحلیلی برای تعیین ضریب اصطکاک بین لوله و قالب در ناحیه‌ی انبساط لوله ارائه کردند. طبق مدل ارائه‌شده در این پژوهش، ضریب اصطکاک بر اساس خواص ماده‌ی لوله و نیز هندسه‌ی لوله ، قبل و بعد از شکل‌دهی قابل محاسبه است. مدل تحلیلی آن‌ها نشان داد که افزایش اصطکاک سبب توزیع ضخامت ناهمگن در دیواره‌ی لوله می‌شود. همچنین برای ضریب اصطکاک یکسان، در لوله‌های آلومینیومی، ناهمگنی بیشتری در توزیع ضخامت، نسبت به لوله‌های فولادی دیده می‌شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

یوان و همکارانش [۱۱] در سال ۲۰۰۶ تأثیر دما را بر خواص مکانیکی لوله‌های آلومینیومی به صورت تجربی در فرایند هیدروفرمینگ لوله و آزمایش کشش تک‌محوری مورد مطالعه قرار دادند. نتایج هر دو آزمایش نشان داد که تغییر طول و شکل‌پذیری لوله‌ها در دماهای بالا افزایش می‌یابد.
هوانگ و همکارانش [۱۲] در سال ۲۰۰۷ تأثیر سنبه‌ی متقابل بر هیدروفرمینگ لوله‌ی‌ سه‌راهی را به صورت تجربی بررسی کردند. آن‌ها در این پژوهش نشان ‌دادند که استفاده از سنبه‌ی متقابل در فرایند هیدروفرمینگ سرد لوله‌های سه‌راهی سبب افزایش ارتفاع برآمدگی در محصول سه‌راهی می‌شود.
کیم و همکارانش [۱۳] در سال ۲۰۰۷ آزمون شکل‌دهی محدب را برای لوله‌های آلیاژ (AA6061) به روش‌های تجربی و شبیه‌سازی اجزای محدود با نرم‌افزار DEFFORM-2D در دماهای بالا انجام دادند. آن‌ها نشان دادند که توزیع دما در لوله بر شکل‌پذیری آن در فرایند هیدروفرمینگ لوله تأثیر زیادی ندارد.
یی^[۱۶] و همکارانش [۱۴] در سال ۲۰۰۸ یک سیستم گرمایش ترکیبی برای ایجاد توزیع یکنواخت دما روی سطح لوله طراحی کردند. آن‌ها برای گرمایش سریع لوله در این پژوهش از یک سیستم گرمایشی القایی به عنوان اصلی‌ترین منبع گرما استفاده کردند. در سیستم گرمایش القایی از یک کویل فرکانس بالا برای تمرکز انرژی روی لوله در حین فرایند و جلوگیری از اتلاف انرژی استفاده می‌شود. هم‌چنین، برای ایجاد توزیع یکنواخت دما در جهت‌های طولی و شعاعی لوله از یک المنت گرمایشی در داخل لوله استفاده شد. شکل ‏۱‑۱۲ این سامانه را نشان می‌دهد. آن‌ها نشان دادند که شکل‌دهی لوله به روش هیدروفرمینگ با بهره گرفتن از این سیستم گرمایشی افزایش می‌یابد.
جون^[۱۷] و همکارانش [۱۵] در سال ۲۰۱۰ چروکیدگی در فرایند هیدروفرمینگ گرم لوله‌های منیزیمی را بررسی کردند. در این پژوهش، چروکیدگی لوله‌ی منیزیمیAZ31B تحت مسیرهای بارگذاری و دماهای متفاوت در فرایند هیدروفرمینگ گرم به صورت تجربی مورد بررسی قرار گرفت . آن‌ها نشان دادند که با افزایش تغذیه‌ی محوری، شعاع چروکیدگی افزایش و پهنای آن کاهش می‌یابد. ولی برای نمونه‌های چروکیده شده در دما و یا فشار بالا، شعاع و پهنای چروکیدگی افزایش یافتند.
سوسا^[۱۸] و همکارانش [۱۶] برای دستیابی به مقادیر بهینه‌ی ابعاد سنبه و قالب، میزان جابجایی سنبه و نیروی ورقگیر در فرایند خمکاری V و U شکل ورق با هدف رسیدن به ابعاد ایده‌آل در محصول نهایی از شبیه‌سازی اجزای محدود فرایند والگوریتم ژنتیک استفاده کردند. آن‌ها همچنین با مقادیر بهینه‌ی بدست آمده از الگوریتم ژنتیک آزمایشی را طراحی کردند. نتایج آزمایش آن‌ها نشان می‌دهد که محصول بدست آمده به اهداف بهینه‌سازی نزدیک است.

شکل ‏۱‑۱۲ سیستم گرمایش ترکیبی [۱۴]

وی^[۱۹] و یونگ^[۲۰] [۱۷] برای دستیابی به کمیت‌های بهینه‌ی فرایند شکل‌دهی گلگیر خودرو با هدف تولید محصول بدون چروک، پارگی و دارای توزیع ضخامت یکنواخت از الگوریتم ژنتیک استفاده‌کردند. این محققین با انجام دادن آزمایشی از فرایند شکل‌دهی گلگیر خودرو با بهره گرفتن از مقادیر بهینه‌ی بدست‌آمده از الگوریتم ژنتیک نشان دادند که می‌توان به جای صرف هزینه‌ها‌ی زیاد در روش‌های سنتی طراحی فرایند (مانند روش سعی و خطا) به کمک روش الگوریتم ژنتیک، مقادیر بهینه‌ی کمیت‌های طراحی فرایند شکل‌دهی را بدست آورد.
شمسی و همکارانش [۱۸] برای تعیین مسیر فشار بهینه‌ی سیال در فرایند هیدروفرمینگ ورق با هدف تولید قطعات پله‌ای شکل با هدف تولید محصول بدون عیوب چروکیدگی و پارگی از الگوریتم ژنتیک استفاده کردند.
تحقیقات انجام شده نشان می‌دهند الگوریتم ژنتیک روشی قابل اطمینان برای بهینه‌سازی کمیت‌های فرآیندهای شکل‌دهی می‌باشد.
اهداف و ساختار پایان‌نامه
همان‌طور که در بخش قبل دیده شد، در زمینه‌ی فرایند هیدروفرمینگ گرم لوله، پژوهش‌های کمی انجام ‌شده است. همچنین، هیدروفرمینگ گرم لوله‌های سه‌راهی تاکنون به صورت عددی و تجربی مورد بررسی قرار نگرفته ‌است و کمیت‌های مناسب برای تولید لوله‌ی سه‌راهی بدون عیب، به‌دست نیامده است. در این پایان‌نامه سعی شده است تا به کمک شبیه‌سازی اجزای محدود، فرایند هیدروفرمینگ گرم لوله‌های سه‌راهی مورد مطالعه قرار گیرد. هم‌چنین، با بهره گرفتن از الگوریتم ژنتیک تلاش شده است تا کمیت‌های بهینه‌ی بارگذاری فرایند هیدروفرمینگ گرم لوله‌ی سه‌راهی برای دستیابی به محصول بدون عیب به‌دست آیند.
در فصل دوم این پژوهش به بیان مفهوم ریاضی بهینه‌سازی پرداخته شده است ، همچنین در این فصل به معرفی الگوریتم ژنتیک به عنوان یکی از روش‌های بهینه‌سازی الهام گرفته شده از طبیعت پرداخته شده است. در فصل سوم مراحل و ویژگی‌های شبیه‌سازی اجزای محدود فرایند هیدروفرمینگ گرم لوله‌های سه‌راهی و اعتبار سنجی آن که با بهره گرفتن از نتایج آزمایشگاهی انجام شد بیان شده است. در فصل چهارم به تعیین تابع هدف مورد نیاز برای بهینه‌سازی کمیت‌های فرایند و همچنین بهینه‌سازی انجام شده پرداخته شده است. در فصل پنج نتایج بدست آمده از شبیه‌سازی انجام شده، بررسی شده است و همچنین نتایج بدست آمده از بهینه‌سازی بیان شده است و در فصل ششم جمع‌بندی و ارائه‌ پیشنهادات انجام شده است.
الگوریتم ژنتیک
مقدمه
بهینه‌سازی را می‌توان به عنوان فرایند یافتن شرایطی که مقدار بیشینه یا کمینه یک تابع را بدست می‌دهد، تعریف کرد. واضح است که اگر نقطه x منطبق بر مقدار بیشینه تابع f(x) باشد، این نقطه بر مقدار کمینه تابع f(x) – هم منطبق است. پس بدون ازدست دادن کلیت، می‌توان بهینه‌سازی را به معنای کمینه‌سازی در نظر گرفت، زیرا بیشینه یک تابع را می‌توان با جستجوی کمینه منفی آن تابع پیدا کرد. درمیان روش‌های بهینه‌سازی الهام گرفته شده از طبیعت جاندار، الگوریتم‌های ژنتیک از تکامل یافته‌ترین‌ها به شمار می‌روند. الگوریتم‌های ژنتیک، براساس اصول تکامل طبیعی پایه‌ریزی شده‌اند. درطبیعت افرادی که در رقابت برای دستیابی به منابع محدودی مانند غذا و سرپناه پیروز می‌شوند ، باقی می‌مانند و تولید مثل می‌کنند . برتری این افراد مدیون ویژگی‌های فردی آن‌هاست که تا حد زیادی تحت تأثیر ژن‌های آن‌ها قرار دارد. تولید مثل افراد پیروز، موجب تکثیر این ژن‌ها و در نتیجه ایجاد فرزندان بهتر می‌گردد. با انجام متوالی انتخاب بهترین افراد جمعیت و تولید مثل آن‌ها، کل جمیعت به سوی سازش بیشتر با محیط خود (یعنی دستیابی به منابع بهتر و بیشتر) سوق می‌یابد.
الگوریتم‌های ژنتیک، الگوریتم‌های جستجویی هستند که براساس ساز وکار انتخاب طبیعی و ژنتیک طبیعی ذکر شده در بالا بنا نهاده شده‌اند.
بیان ریاضی یک مسئله بهینه سازی
هر مسئله بهینه‌سازی برای اینکه مورد تحلیل قرارگیرد باید به صورت یک مسئله کمینه‌سازی ریاضی بیان گردد. به طور کلی یک مسئله کمینه‌سازی ریاضی را می‌توان به صورت زیر نوشت:
بردار X=[x₁,x₂,…,x_n] رابه گونه‌ای بیابید که تابع f(X) رابه شرط قیدهای زیر کمینه کند:
و
و k_j(X)=0

شما با فرمان برداری از هواهای نفسانی، در حقیقت نفس را پرستش نمودید و اکنون با بازگشن به سوی خدا، دنباله رو نور هدایت باشید و نفس را با ریاضات از حیاتی که به سبب غلبه هوا برای او حاصل شده است بکشید تا به آن حقیقت حیات اصلی دست پسدا کنید و نفستان زنده شود به حیات حقیقی پس خداوند توبه شما را می پذیرد.^[۴۲۶]

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جناب صدرالحکماء نیز در بیانی مشابه، جمله «فَاقْتُلُوا أَنْفُسَکُمْ‏» را مکمل و تمام کننده توبه ایشان می داند و آن را در ترک شهوات و لذات و کشتن یا میراندن قوای حیوانی نفس، با امتناع از علایقش، می دانند. و این همان مرگ ارادی است که اگر حاصل شد در نتیجه این ریاضت و ترک، حیات دیگری برای نفس بدست می آید که متفاوت از این حیات حیوانی و دنیوی است.^[۴۲۷]
۳-۷-۴-۳-۲ دوم:
دیگر روایت شریفی است از حضرت ختمی مرتبت رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) که فرمودند: «مُوتُوا قَبْلَ أَنْ تَمُوتُوا»،^[۴۲۸] این حدیث شریف اشاره به همین معنا دارد. قبل از آنکه موت اضطراری و أجل حتمی به سراغ شما آید، خودتان به اراده خود و با جهاد با نفس، همه جوانب و روحیات و صفات بشری را از خود منسلخ کنید و در مقام قرب الهی به بقای ابدی برسید.
آنچه که علاوه بر مرگ اختیاری در این حدیث به چشم می آید ضرورت بدست آوردن مرگ اختیاری برای تک تک انسان هاست. طبق آنچه در آیه ۵۴ سوره شریفه بقره ذکر نمودیم، مرگ اختیاری یعنی جهد با نفس و مراقبت و توبه و بازگشت به سوی رب العالمین و اگر این معنا را در این حدیث شریف، مد نظر قرار دهیم، آنچه که بدست می آید، همان ضرورت مؤدب بودن به آداب شریعت و ریاضت و مجاهده با نفس است.
زندگی مادی دنیا سراسر حجاب است و حجاب، و روزی خواهد رسید که انسان خواسته یا ناخواسته از قید این حجب رهایی یافته و حقایق عالم را بلعیان رؤیت خواهد کرد. حال اگر عامل به این فرموده شریف رسول شد، قبل از درک أجل حتمی چشم و گوشش باز می گردد.
بهر این گفت آن رسول خوش پیام رمز موتوا قَبْلَ موتوا یا کِرام‏
همچنان که مرده‏ام من قبل موت زان طرف آورده‏ام این صیت^[۴۲۹] و صوت
پس قیامت شو قیامت را ببین دیدن هر چیز را شرط است این‏^[۴۳۰]
۳-۷-۴-۳-۳ سوم:
علاوه بر احادث وارده در این زمینه، یکی از غنی ترین منابعی که در ارتباط با مرگ ارادی و مجاهده با نفس و طی طریق الی الله در اختیار است، ادعیه معتبر و ارزشمندی است که از ائمه معصومین (علیهم السلام) به یادگار مانده است. هرچند که ادعیه نیز نوعی روایت به حساب می آیند، لکن به جهت نوع کاربرد، هدف و زمینه ای که در زندگی انسان و حصول مقامات دارند، در درجه ای متفاوت از احادیث قرار می گیرند.
در یک گذر اجمالی، می توان این رویکرد را در ادعیه مشاهده کرد، نگاه هستی شناسانه شریعت به مقوله حیات، در سراسر ادعیه جاری و ساری است و این نشان دهنده اهمیت این موضوع می باشد. ائمه معصومین دائما در حال مراقبه و محاسبه، توبه و استغفارند که بدین وسیله، حجب ظلمانیه و نورانیه را از دل خویش برگیرند تا به حیات حقیقی دست یابند و این مجاهدت ها تنها راه برگرفتن حجب از قلب است. و همانطور که متذکر شدیم اگر حجاب ها کنار روند و چشم و گوش قلب بر حقایق گشوده گردد، در حقیقت همان انقطاع از تعلقات صورت گرفته است، که بالاترین حد این انقطاع، همان مرگ اختیاری است.
حضرت مولی الموحدین امیرالمؤمنین امام علی بن ابی طالب (علیه و علی آبائه السلام) در مقام مناجات با حضرت حق، به زیباترین وجهی مرگ ارادی، قبل از مرگ اضطراری را از درگاه خداوند مسألت می نمایند. آنجا که عرضه داشتند: «إِلَهِی هَبْ لِی کَمَالَ الِانْقِطَاعِ إِلَیْکَ وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجَبَ النُّورِ فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَهِ وَ تَصِیرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَهً بِعِزِّ قُدْسِک‏»^[۴۳۱]
آنچه حضرت طلب می کنند انقطاع کامل از ما سوی الله است و البته کَمَالَ الِانْقِطَاعِ به این سادگى حاصل نمى‏شود. احتیاج فوق العاده به تمرین، زحمت، ریاضت، استقامت و ممارست، دارد تا بتواند با تمام قوا از ما سوى اللّه منقطع گردد و به غیر خداوند توجهى نداشته باشد. تمام صفات وارسته انسانى در انقطاع کامل إلى اللّه نهفته است. و اگر کسى بدان دست یافت، به سعادت بزرگى نایل شده است. لیکن با کوچکترین توجه به دنیا محال است انقطاع إلى اللّه تحقق یابد.^[۴۳۲]
انسان اگر بخواهد به لقاءالله به معنای حقیقی آن دست یابد، لازم است که در مسیر سیر الی الله، همه تعلقات و اناینیت ها را فرو گذارد و تمامی وجه قلب را متوجه، نور ذات احدیت کند. و به فرموده حضرت امام «این امر باید در سیر خودش واقع بشود»^[۴۳۳] و هنگاهی که او طلب انقطاع از خداوند می نماید، در حقیقت سیر خودش به سوی الله و انقطاع از غیر را می خواهد. و اگر این امر واقع شود و انسان به کمال آن دست یابد، در حقیقت نفس از همه ماسوی الله منقطع گشته و در دریای عظمت جذبات ربوبی مستغرق می گردد و در این حال مرگ ارادی برای او حاصل شده است. چراکه مرگ چیزی نیست جز یک فصل و وصل.
۳-۷-۴-۳-۳-۱ نکته:
روشن شد که «کَمَالَ الِانْقِطَاعِ» همان مطالبه مرگ اختیاری است، لکن در ادامه این مناجات آمده است که اگر انسان به مرگ ارادی دست یابد، ادراکات فوق حسی او فعال می شود و می تواند به عین قلب، مدرک باشد، آنجا که عرضه داشت: «وَ أَنِرْ أَبْصَارَ قُلُوبِنَا بِضِیَاءِ نَظَرِهَا إِلَیْکَ» البته این مرتبه، کمال نظر انداختن قلب است به حقایق عالم که ذات احدیت باشد. اما این نکته وجود دارد که مرگ ارادی، مشاعر قلب انسان را، به حقایق اصیل عالم باز می کند.
و از آن جا که پایین ترین حجاب برای قلب ، حجاب ماده است و عبور از این حجاب یعنی مردن از عالم ماده، لکن حجب بیهایت اند و به فرموده حضرت امام «حجب نوریه و ظلمانیه بسیاری بر راه سالک قرار دارد»،^[۴۳۴] به همین جهت عرضه داشت: «حَتَّى تَخْرِقَ أَبْصَارُ الْقُلُوبِ حُجَبَ النُّورِ»، پس او یکایک این ها را می درد و در هر مرحله مقامی از مرگ را در می یابد.^[۴۳۵]
مرحله پس از آن رؤیت قلبی، اتصال است به سرچشمه عظمت و نورانیت و حقیقت، «فَتَصِلَ إِلَى مَعْدِنِ الْعَظَمَهِ» و این اتصال در پی آن ادراک واقع می شود، چراکه علم و عالم و معلوم در مقام تجرد همه یکی است، قلب مدرک حقایق، لاجرم متحد و متصل به آن معلوم یا همان سرچشمه خواهد شد. این است که پس از انقطاع از همه ماسوی الله، اتصال به ذات عظمت ربوبی و سرچشمه حقایق هستی خواهد یافت. و این انقطاع و اتصال چیزی نیست جز همان مرگ.
سالک پس از طی این مراتب به مقامی می رسد که تمام وجود و هستی او فانی در ذات اقدس الله می شود، و از خود هیچ ندارد و نفسش را به تمامه و کمال، کشته است، در این حال در مقام قدس ربوبی، آویزان حضرت حق خواهد بود، «تَصِیرَ أَرْوَاحُنَا مُعَلَّقَهً بِعِزِّ قُدْسِک» این آویزان بودن همان چیزی است که در پی «کَمَالَ الِانْقِطَاعِ» بدست می آید، یعنی آن انقطاع کامل و اتم و اکمل که رخ داد، این اتصال، تعلق و وابستگی مطلق و اکمل و اتم در پی آن واقع می شود.^[۴۳۶] –و الله أعلم-
۳-۷-۴-۴ تکمله
تا به اینجا سعی بر آن بود تا در آییه فلسفه صدرایی، نگاهی به چیستی مرگ،‌ ویژگی ها و انواع و اقسام آن بیاندازیم؛ اکنون که ظل توفیقات حضرت حق و عنایت خاصه حضرت علی بن موسی الرضا (علیه السلام) بر این مهم واقف آمدیم، ذکر دو نکته در تکمیل آنچه بیان داشتیم، خالی از لطف نیست. یکم: بررسی نگاه عرفا به مرگ و انواع مرگ ارادی، و دوم: نگاهی به انواع مرگ و استعمال آن در قرآن کریم.
۳-۷-۴-۴-۱ انواع مرگ ارادی در منظر عرفا
در این مرحله قصد بر این نداریم که فصلی جدید در مرگ عرفانی بگشاییم و تنها به اشارتی در اقسام مرگ ارادی از دیدگاه عرفا بسنده نموده تا ضمن حفظ ارتباط موضوعی با مطلب حاضر –یعنی انواع مرگ-، در تکمیل فرایند بحث از این مطلب یاری جوییم.
عرفا نیز مانند فلاسفه مرگ را نفس انتقال معرفی می کنند و این انتقال را دارای دو صفت سلبی و ایجابی می دانند، وجه سلبی آن، همان انقطاع از ماده و وجه ایجابی آن صفت ولی است که در الحاق به مجردات توصیف می شود.
علاوه بر این عرفا مرگ را برای نفوس انسانی، در یک دسته بندی کلی به دو نوع مرگ مشترک با حیوان و مرگ مختص انسان تقسیم می کنند. آن مرگ به اصطلاح اضطراری که همه طعم آن را می چشند، مرگی است مشترک بین انسان و غیر انسان، و آن مرگی که تنها مخصوص نفوس انسانی است، همان مرگ ارادی است، که جز با آگاهی یافتن از مرگ و تلاش برای دستیابی به آن قبل از فرا رسیدن مرگ اضطراری حاصل نمی شود.
عرفا مرگ ارادی را به انواع و اقسام مختلفی تقسیم نموده و نام گذاری می نمایند. آنچه در این مجال قصد پرداختن بدان را داریم، انواع مرگ ارادی از نگاه ایشان است. هرچند که اختلافات در نام گذاری ها برای انواع آن وجود دارد، لکن در مجموع، بر این عقیده اند که مرگ ارادی، دارای مراتب و درجاتی است که سالک بر حسب مجاهده و مراقبه ای که دارد به مقامی از آن که متناسب با حد وجودی اوست نائل می شود. که آخرین مرتبه آن «فناء» است که از آن به «تولد ثانی» تعبیر می شود.
حضرت علامه حسن زاده آملی (دام ظله الشریف) در عین شصتم از کتاب شریف عیون مسائل نفس انواع مرگ ارادی را اینگونه بیان می نمایند:
۳-۷-۴-۴-۱-۱ مرگ أحمر:
این مرگ همان مخالفت با هوای نفس است که بدان جهاد اکبر گویند، همانطور که از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نقل شده است که هنگامی که از جهاد با کفار بر می گشتند، فرمودند: «رجعنا من الجهاد الأصغر إلى الجهاد الأکبر»، به ایشان عرض شد، یا رسول الله جهاد اکبر چیست؟ فرمودند: «مخالفه النفس»^[۴۳۷]. و در حدیث دیگری آمده است که: «المجاهد من جاهد نفسه. فمن مات عن هواه فقد حیی بهداه عن الضلاله، و بمعرفته عن الجهاله».^[۴۳۸] و این مرگ همچنین به مرگ جامع نیز نامیده شده است به جهت جامعیت آن نسبت به دیگر مرگ ها.
۳-۷-۴-۴-۱-۲ مرگ أبیض:
مرگ سفید گرسنگی است، چراکه گرسنگی باطن انسان را نورانی می کند و وجه قلب را سفید می گرداند. پس اگر سالک سیر نشود و دائما گرسنه باشد، می میرد به مرگ سفید، پس در این هنگام حکمت و عقل او زنده می شود، چراکه شکم قاتل عقل است، پس کسی که شکم او مرده باشد، عقل و حکمت او زنده می شود.
۳-۶-۴-۴-۱-۳ مرگ أخضر:
مرگ سبز یعنی پوشیدن مرقع پاره و مندلی مطروحه که دارای هیچ قیمت و ارزشی نیست و موقعی که شخص بدین لباس قناعت ورزد آن هم برای ستر عورت و صحت عبادت، آن وقت به مقام مرگ سبز رسیده است.
۳-۷-۴-۴-۱-۴ مرگ أسود:
مرگ سیاه عبارت است از تحمل اذیت خلق، که اذیت بردن را در هوای محبوب، لذت بداند و این مقام مرگ سیاه است که فنای در محبوب آخریم درجه آن می باشد و کسی که آزار و اذیت در راه محبوب را تحمل کند لذت برد.^[۴۳۹]
۳-۷-۴-۴-۲ انواع مرگ در قرآن کریم
چه در قرآن کریم و چه در غیر آن از کتب لغوی و اصطلاحی، همواره مرگ در مقابل حیات قرار گرفته است، و به موازات هم دارای انواع و ویژگی هایی هستند. تا آنجا که در مقابل هر رتبه ای از حیات درجه ای از مرگ را میتوان قرار داد. به همین جهت و بر اساس قاعده «تعرف الأشیاء بأضدادها»، نظر به مقوله حیات در قرآن کریم، می تواند ذهن را به یک دسته بندی کلی در مورد مسأله مرگ و استعمال آن در قرآن کریم برساند.
حیات نیز مانند تمامی حقایق عالم هستی دارای مراتب و درجاتی است و این درجات یکی پس از دیگری می آیند و عبور از هر درجه به معنای ورود به مرتبه بعدی می باشد، بر همین اساس حیات را در قرآن کریم به طور کلی می توان به چند دسته تقسیم نمود:
۳-۷-۴-۴-۲-۱ حیات نباتی: (مرگ نباتی)
این درجه از حیات، در قرآن کریم در سوره مبارکه انعام اینگونه ذکر شده است: «إِنَّ اللَّهَ فالِقُ الْحَبِّ وَ النَّوى‏ یُخْرِجُ الْحَیَّ مِنَ الْمَیِّتِ وَ مُخْرِجُ الْمَیِّتِ مِنَ الْحَیِّ ذلِکُمُ اللَّهُ فَأَنَّى تُؤْفَکُون»^[۴۴۰]
«حب» تخم زراعت است و «نوى» تخم اشجار است، در بیان آثار قدرت و حکمت بارى تعالى خاطر نشان می کند که خدا آنکسى است که دانه مرده را می شکافد و از آن نباتات و گیاهان که داراى روح نباتى می باشند بیرون مى‏آورد. و از نطفه مرده انسان و حیوان را زنده بیرون می آورد.^[۴۴۱]
این حیات، حیات نباتی است، که مطابق مرتبه خود، دارای مرگی نیز می باشد، که همان مرگ نباتی نام دارد، و البته هر موجودی که زنده باشد به حیات نباتی، قطعا از قاعده فراگیری مرگ مستثنی نخواهد بود، و مرگ نباتی را در خواهد یافت.
۳-۷-۴-۴-۲-۲ حیات حیوانی: (مرگ حیوانی)
حیوان نسبت به جماد و گیاه از حیات برتری برخودرار است، و این حیات برتر همان است که خداوند در قرآن با کلمه «دواب» بدان اشاره می نماید و می فرماید: «وَ ما مِنْ دَابَّهٍ فِی الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ یَطیرُ بِجَناحَیْهِ إِلاَّ أُمَمٌ أَمْثالُکُمْ ما فَرَّطْنا فِی الْکِتابِ مِنْ شَیْ‏ءٍ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّهِمْ یُحْشَرُون»^[۴۴۲]